හෙට දින සංස්කෘතිය උදෙසා විවෘත වේදිකාව.

හේගල් කියවීම

👨 ආචාර්ය සමන් පුෂ්පකුමාර

2022 ජුනි 22

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

20 වන දර්ශනයේ සුවිශේෂ ලක්‍ෂණයක් වූයේ හේගල් පුනරුදයක් සිදුවීම ය. මාක්ස්වාදයේ මූලයන් සොයන්නට යොමු වූ පිරිස 1960 ගණන් වලදී නැවතත් හේගල් වෙත යොමු වූහ. 1970, 1980 දශකවල විශ්ලේෂී දර්ශනයට විකල්පයක් වශයෙන් මහද්වීපික දාර්ශනිකයෝ හේගල්ව නැවත ප්‍රතිස්ථාපනය කිරීමේ උත්සාහයක නිරත වූහ. හේගල්ව වර්තමානයේදිත් කියවිය යුතුය යන මතවාදය තහවුරු විය. නමුත් හෙගල්ව කියවෙන්නේ කෙසේද යන ගැටළුව ඉතිරිව පැවතිණි. හේගල්ව කියවීමේදී අපි අනුගමනය කළ යුතු විධික්‍රමය කුමක්ද යන්න මෙහිදී මතු වේ. එක් ක්‍රමයක් වන්නේ හේගල් දාර්ශනික සමකාලීනයකු ලෙස සලකා ඔහුව කියවීම ය. වෙනත් ලෙසකින් කීවොත් සමකාලීන දාර්ශනික ප්‍රශ්නවලට සහභාගීවන්නකු ලෙස සළකා හේගල්ව කියවීම ය. මෙහිදී හේගල්ගේ තර්කයන් විශ්ලේෂණය කරන්නේ වර්තමානයේදී අපට මුණගැසෙන දාර්ශනික ප්‍රශ්න තේරුම් ගැනීමට හේගල් කොතරම් දුරට අදාලද යන උපකල්පනය සහිතව ය. මෙම ක්‍රමවේදයෙන් වෙනස්ව හෙගල් තවත් ඓතිහාසික දාර්ශනික චරිතයක් ලෙස සළකා කියවීම දෙවන ක්‍රමය වේ. මෙහිදී හේගල් වැදගත් වන්නේ අතීත දාර්ශනික සංවාදය තේරුම් ගැනීමට හේගල්ගෙන් ලැබෙන දායකත්වය කුමක්ද ය න් න තේරුම් ගැනීමට ය. මේ ක්‍රමය අනුව හේගල්ව හඳුනා ගැනෙන්නේ අතීතයේ ජීවත් වූ ඓතිහාසික සන්දර්භය සළකා බලමිනි. හේගල් ඓතිහාසික දාර්ශනික චරිතයක් ලෙස සළකා ඔහුව ගොඩනැගීම මෙහිදී සිදුවේ. කොහොම නමුත් මේ ප්‍රවේශයන් දෙකෙහිම ගැටළු ඇත. අප වඩවඩාත් හේගල්ව වර්තමාන ගැටළුව සමඟ සම්බන්ධ කළොත් හේගල් වනාහි ඓතිහාසික දාර්ශනික චරිතයක් ය යන අදහස අපගෙන් දුරස්ථ වේ. අනෙක් අතට හේගල්ව ඓතිහාසික චරිතයක් ලෙස ගොඩනැගුවොත් ඔහුගේ වර්තමාන අදාළත්වය අපගෙන් බැහැර වේ. විශ්ලේෂී චින්තකයන් වඩාත් කැමති ඓතිහාසික හේගල් කෙනෙක් දැකීමට ය.

වර්තමානයේ සිටින්නෙකු හේගල් කියවීමේදී හේගල්ගෙන් පසුව හෝ වර්තමානයේ ආධිපත්‍ය දරන දාර්ශනික සංකල්පනාවන් හරහා හෙගල් කියවීමට යොමු විය හැකි ය. මේ නිසාම මාක්සියානු හෙගලියානුවාදයක්, ලැකානියානු හෙගලියානුවාදයක්, ජිජැකියානු හෙගලියානුවාදයක් ආදි සංකල්ප බිහි විය හැකිය.

ඥාන විභාගය, පාරභෞතිකවාදය වැනි දර්ශනය තුළ ආධිපත්‍ය දරන යම් සුවිශේෂී ප්‍රවේශයන් ප්‍රමුඛ කොට ගෙන හේගල් කියවීමේ ප්‍රවණතාවන්ද හඳුනාගත හැකිය. මෙහි ප්‍රමුඛ ප්‍රවණතාවයක් වූයේ පාරභෞතික හේගලියානුවාදය (Metaphysical Hegelianism) හා පාරභෞතික නොවන හෙගලියානුවාදය (Non-Metaphysical Hegalianism) වශයෙන් ප්‍රවණතා දෙකක් ඇති වීම ය. හේගල්ව කියවීමේදී හා උපයුක්ත කරගැනීමේදී සිදුවී තිබෙන තවත් ප්‍රවණතාවක් වී තිබෙන්නේ හෙගලියානු පද්ධතියේ යම් සුවිශේෂී කොටස්වලට පමණක් අවධානයක් යොමු කර අනෙක් කොටස් විවේචනයට හෝ නිශේධනයට ලක් කර හෙගල් කියවීම ය. නිශේධනයේ දයලෙක්තිකය නිර්මාණාත්මක මූලධර්මය වශයෙන් සළකාමාක්ස් හේගල්ව කියවූයේය. මාක්ස් සිය ප්‍රාග්ධනය කෘතිය ලියන විට ඔහුට වැදගත් වූයේ හේගල් ලියන ලද Science of Logic කෘතිය ය. හේගල් චින්තනයේ ප්‍රවර්ගයන් වැඩ කරන ආකාරය සම්බන්ධයෙන් කළ විග්‍රහය මාක්ස් ප්‍රාග්ධනයේ ප්‍රවර්ග වැඩකරන ආකාරය විචාරයට ලක් කිරීමට උපයෝගී කර ගත්තේය. හේගල්ගෙන් පසුව වර්ධනය වූ දාර්ශනික විධික්‍රම හරහා හේගල්ව කියවන්නන් බොහෝ විට සිතන්නේ තමන් හේගල්ට වඩා වැඩි දෙයක් දන්නා බව ය. වර්තමානයේ සිටින්නකු හෙගලියානු සමස්තය දෙස බලා විචරණයන් කරනවා වෙනුවට පාර්ශවීය වශයෙන් කියවා හේගල් සම්බන්ධයෙන් තීන්දු ගැනීම සිදුවී ඇත. හේගල්ගේ චින්තනය අවබෝධ කර ගැනීමේදී වඩාත් ප්‍රයෝජනවත් වන්නේ හේගල්ගෙන් පසුව බිහි වූ චින්තන ප්‍රවණතා හරහා හේගල් කියවනවාට වඩා හේගල්ට පෙර සිටි චින්තකයන් හරහා හේගල්ගේ චින්තනය වර්ධනය වූ ආකාරය ය.

හේගල්ගේ ජීවිත කාලය තුළදීම ප්‍රකාශයට පත් වු කෘතීන් ප්‍රමාණයන් තිබෙන අතර ඔහුගේ මරණයෙන් පසු ඔහුගේ ශිෂ්‍යයන් විසින් සංස්කරණය කර පල කරනු ලැබූ දේශන ‘Lectures’ නම් නාමය යටතේ තවත් පොත් කිහිපයක් ඇත. හේගල්ගේ මුල්කාලීන සමහර ලියවිලි ප්‍රකාශයට පත්වූයේ 20 වන ශත වර්ෂයේදීය. විශේෂයෙන්ම The System of Ethical Life, 1923 දී ප්‍රකාශයට පත් වූ අතර Jenaer Real Philosophic I and II ප්‍රකාශයට පත් වූයේ 1931 දීය. මේ කෘතින් ගැන මාක්ස්, එංගල්ස් හෝ ලෙනින් දැන ගෙන සිටියේ නැත. හේගල්ගේ මේ කෘති තුළ ප්‍රධාන වශයෙන් අන්තර්ගත වූයේ දේශපාලන ආර්ථික කාරණාවන් ය.

මේ කරුණු කාරණාවන්ගෙන් පෙනී යන්නේ හේගල් කියවීම පරිස්සම් සහගතව හා ඔහුව වෙනත් කෙනෙකු නොකර කියවීම වැදගත් බවය. හෙගල් බිහි වූ සමාජ, දේශපාලන, දාර්ශනික, ආර්ථික හා සංස්කෘතික සන්ධර්භය තුළ තබා හේගල්ව කියවීම අවශ්‍ය ය. හේගල් හරහා බැලූ විට හේගල්ට කලින් සිටි දාර්ශනිකයන්ව සහ හේගල්ගෙන් පසුව බිහි වූ දාර්ශනිකයන් පෙනෙන්නේ කුමන ආකාරයටකටද යන්නත් සොයා බැලීමත් කළ යුතුය. සමකාලීන දාර්ශනික ක්‍ෂිතිජය ගැන දැනුවත්කම තබා ගනිමින් හේගල්, හේගල් ලෙස අවබෝධ කර ගැනීමට උත්සාහයක් දැරීම අවශ්‍යය ය. හේගල් ලෝකය දෙස බැලූ විධික්‍රමයම පාවිච්චි කරමින් හේගල්ට කලින් දාර්ශනිකයන්ගේ අසම්පූර්ණත්වය නිසා කලින් සම්ප්‍රදායන් නිශේධ කිරීමත් (negation) නමුත් කළින් සම්ප්‍රදායන්ගෙන් ශක්‍යතාවයන් ආරක්‍ෂා කරගනිමින් (preservation) වඩාත් ඉහළ අවධියකට දර්ශනය ඔසවා තැබීම (elevation) යන භාවිතය එනම් සමතික්‍රමණය (Sublation/Aufheburng) හෙගල් තේරුම් ගැනීම සඳහා වඩාත් යෝග්‍ය ය. හේගල්ව නිශේධ කිරීමට නම් හෙගල් බිහි කලාට වඩා පොහොසත් පුළුල් දාර්ශනික පද්ධතියක් ගොඩනැගීම අනිවාර්යය කටයුත්තකි. මෙහිදී වඩාත් වැදගත් වන්නේ මාක්ස්ගේ දයලෙක්තික විධික්‍රමය, ලෙනින්ගේ දාර්ශනික භාවිතාව, ලුකාස්ගේ මැදිහත්කරණය (mediation) හා සමස්තය (totality), ෆ්‍රොයිඩ්ගේ අවිඥාණය, හෛඩර්ගර්ගේ සත්තාව (Being), සෝශියර්ගේ ව්‍යූහය, ඩෙරිඩාගේ විසංයෝජනය ආදි දාර්ශනික සංකල්පනාවන් තේරුම් ගැනීමට තරම් ශක්‍යතාවක් හෙගලියානු සමස්තයට පැවතුණේ කෙසේද යන්න ය. හේගල්ට පෙර සහ හේගල්ට සමකාලීන දාර්ශනික ඉතිහාසය සංක්‍ෂිප්තව සළකා බලමු.

කේන්ද්‍රීය ප්‍රශ්නය

1789 ප්‍රංශ විප්ලවයේ විප්ලවීය රළ වේගය පැරීසියෙන් පටන්ගෙන මුළු යුරෝපය හරහා ම ගලා බැසී ය. ජර්මනියේ තරුණ බුද්ධිමතුන් හට මෙහි බලපෑම තදින් ම දැනිණි. හේගල් දාර්ශනික පථයට පිවිසෙන්නේ නව අරමුණු ගණනාවක් ඉටු කර ගැනීමට වෙහෙසෙන නව යුගයක ය. එය විප්ලවීය යුගයක් විය. මේ යුගයේ බල පැවැත්වුණු කේන්ද්‍රීය ප්‍රශ්නයක් වූයේ මනුෂ්‍ය ආත්මය ලෝකයට සම්බන්ධ වන්නේ කෙසේ ද යන්නය. 17 වන සියවසේ බේකන්, හොබ්ස්, ඩේකාට්ස්, ලොක්, ගැලිලීයෝ, නිව්ටන් හරහා සිදුවන විද්‍යාත්මක ඥාන විභාගාත්මක පෙරළිය 18 වන ශත වර්ෂයේදී රැඩිකල් බුද්ධි ප්‍රබෝධයකට ලක්විය. මේ වන විට දැනුම පිළිබඳ න්‍යායන්, මිනිසා පිළිබඳ න්‍යායන්, සමාජය පිළිබඳ න්‍යායන් වශයෙන් දැනුම සංවිධානය වී තිබුණු අතර මේවා තුළ පරමාණුක වාදයන් (Atomism) සහ යාන්ත්‍රිකවාදයන් (Mechanism) තහවුරු වී තිබිණි. වෙනත් ලෙසකින් කීවොත් පාරභෞතිකවාදී භෞතිකවාදයක් ගොඩනැගී තිබිණි. 17 වන ශතවර්ෂයේ දැනුම වසර 1000 ක් පමණ තිස්සේ ආධිපත්‍යයක් දැක්වූ ඇරිස්ටෝටලියානු න්‍යායට එරෙහිව මතු වූ ප්‍රතිචාරයක් විය.

ඇරිස්ටෝටලියානු චින්තනය තුළ විශ්වය ගැන අවසන් හේතු දැක්වීමක් කර තිබුණු අතර විශ්වය වනාහි අර්ථවත් පිළිවෙළක් බව එහිදී කියවිණි. ප්ලේටෝනික හා පෛතගරියානු ගණිතමය පිළිවෙළ මෙහිදී ආදර්ශය වී තිබිණි. මධ්‍යකාලීන යුගයේදී තෝමස් ඇක්වයිනාස් ආදර්ශයට ගත්තේ ඇරිස්ටෝටලියානු චින්තනයයි. ඇරිස්ටෝටල්ට වෙනස්ව නූතන දැක්ම ආපතික සම්බන්ධතාවලින් (contingent correlations) යුක්ත ය. මෙම දැනුම අනුභූතික නිරීක්‍ෂණයන්ගෙන් මිනුමට ලක් කළ හැකිය. ලෝකයට පිළිවෙළක් තිබෙන්නේ දෙවියන් වහන්සේට පිළිවෙළක් ඇති නිසා බවත්, දෙවියන් වහන්සේ විසින් නිර්මාණය කළ ලෝකය විද්‍යාව මගින් හෙළිදරව් කරන බවත් මෙහිදී ප්‍රකාශයට පත්විය.

René Descartes

ඩේකාට්ස්

ඩේකාට්ස්ට ස්වාත්මය (self, ego, subject) සොයා ගත්තේය. මෙය සිතීම මඟින් තහවුරු වූ ආත්මය හෙවත් කොගිටෝව ය. ස්වාත්මය හැරුණු විට එයින් පිටත ඇති සියළු දේ (දෙවියන් වහන්සේද ඇතුළුව) සැකයට භාජනය කිරීම ඩේකාට්ස්ගේ ක්‍රම විද්‍යාත්මක සැකයෙන් (methodical doubt) සිදුවිය. ආත්මය සම්බන්ධයෙන් නූතනවාදී ප්‍රවේශය ඉදිරිපත් වන්නේ ඩේකාට්ස්ගේ කොගිටෝව මගිනි. ඩේකාට්ස්ගේ දර්ශනයේදී පැහැදිලි කෙරුණේ අපි දේවල්වලට සබුද්ධිකව පිළිවෙළක් ප්‍රක්ෂේපණය කරන විට අප එයින් නිදහස් ස්වායත්ත ආත්මයන් වන බවය. අප කාටීසියානු තාප්පයෙන් එක් පැත්තක සෘජු නිරීක්‍ෂකයන් වන අතර තාප්පයෙන් අනික් පැත්ත නිරීක්‍ෂිත වස්තූන් හෝ දේවල් බවට පත්වේ. මෙමඟින් අපට ලෝකයේ පිළිවෙළින් ඉවත් වී ලෝකය නිරීක්‍ෂණය කිරීමට, චින්තනයේ යෙදීමට (meditation) හැකියාවක් ලැබෙයි. කොගිටෝව වනාහි නූතන ඥාන විභාගයේ ස්වයං නිර්වචනානුකූල ආත්මය ය. ඩේකාට්ස්ගේ ආත්මය පිළිබඳ මතයට, ආත්මීයත්වය හෝ පුද්ගල නිශ්‍රීතභාවයට (subjectivity) අළුත් අර්ථයක් ලැබිණි. ආත්මය මෙසේ වෙන් කර ගත් ඒකකයක් වීමෙන් පසුව ලෝකය බුද්ධිමත් ලෙසත්, තාක්‍ෂණික ලෙසත් පාලනය කළ හැකිය යන අදහස ඉස්මතු විය. මේ ආත්ම නිශ්චිතත්වය බිහිවීමෙන් පසුව ලෝකය තවදුරටත් මධ්‍යකාලීන යුගය මෙන් වියමනක් (text) නොවේ. ඇරිස්ටෝටල් විශ්වය සම්බන්ධයෙන් ඉදිරිපත් කළේ සාධ්‍යතාවාදී දෘෂ්ටියකි (teleological view). මෙහි සෑම ස්වභාවික දෙයක්ම අවසන් හේතුවකින් (final cause) විස්තර කෙරේ.

ඩේකාට්ස්ගේ Meditation on First Philosophy කෘතියට අනුව අවසන් හේතුව අර්ථ විරහිත ය. එයින් භෞතික විද්‍යාවට පලක් නැත. නව දැක්මට අනුව ලෝකය භෞතික නියාමයන්ගෙන් පාලනය වේ. එය යාන්ත්‍රිකය. මනුෂ්‍ය බවක් නැත (inhuman). ලෝකය අපුද්ගලික වාස්තවික දෙයකි (impersonal objective stuff). එය හේතු ඵල ලෙස පැහැදිළි කරගත හැකිය. මධ්‍යකාලීන යුගය මෙන් ලේකයේ අර්ථය තවදුරටත් ඒ තුළම ලියවී නැත. නව තත්ත්වයේදී ලෝකයට කාන්දු වී එහි ව්‍යූහය තේරුම් ගත හැකිය. ෆ්‍රැන්සිස් බේකන් කියා සිටියේ තමන් විසින් සොයා ගත් නව ආම්පන්නයෙන් (Novum Organum) එනම් උද්ගමනවාදී ක්‍රමයෙන්, නිරීක්‍ෂණයෙන් ඔබ්බට ගොස් අළුත් දැනුමක් සොයා ගත හැකි බව ය. ඇරිස්ටෝටල් ගේ පැරණි ආම්පන්නයෙන් (Organon) එනම් සංවාක්‍ය තර්කනයෙන් (Syllogistic Logic) අනුභූතික සොයා ගැනීම් කළ නොහැකි බවත් එයින් තහවුරු වන්නේ දැනටමත් දන්නා සත්‍යයක් පමණක් බවත් කියැවිණි.

17 වන සියවසේ සිදුවුණු විද්‍යාත්මක විප්ලවයේ පැවති මූලධර්මය වූයේ ලෝකය යනු දැන ගත හැකි සහ පාලනය කළ හැකි තැනක් යන්න ය. ලෝකයට එහිම වූ අර්ථයක් නැත. ප්‍රාග් ආනුභූතික රටාවක් නැත. සහසම්බන්ධතාවයන්ගෙන් යුත් ලෝකය නිරීක්‍ෂණ මාර්ගයෙන් දැන ගත හැකි ය; ගණිතමය ලෙස තේරුම් ගත හැකි ය. ලෝකය වාස්තවික යාන්ත්‍රික සහ හේතුඵලමය ලෙස තේරුම් ගත හැකිය. එය පරමාණුකරණය වූ ලෝකයක් වන අතර සමස්ථමය එකක් නොවේ. වෙනත් අයුරකින් කිවහොත් එයට සමස්ථය අහිමි වී ගොස් ඇත. මෙම වාස්තවිකත්වය පිළිබඳ මතය බාහිර ලෝක ස්වභාවයට පමණක් සීමා වූයේ නැත. මිනිසාත් සොබාදහමේ ම කොටසක් නිසාම දැනුමේ කතෘකයා ද යාන්ත්‍රික නියමයන්ට යටත් ය. ජර්මනිය තුළත් රැඩිකල් යාන්ත්‍රික භෞතිකවාදී බුද්ධි ප්‍රබෝධ ආධිපත්‍යයක් රජ කළේය. ප්‍රංශ භෞතිකවාදය ගතහොත් එයද පරිපූර්ණ දියුණුවක් අතපත් කරගෙන තිබිණි. නමුත් මේ යුගයේ ජර්මනියේ පැවති වෙනස තේරුම් ගත යුතුය. ජර්මානුවන්ගේ ප්‍රවණතාව වූයේ ප්‍රංශ බුද්ධි ප්‍රබෝධය අනුගමනය කිරීමට දැකුවූ උනන්දුව ය. ප්‍රංශ සංස්කෘතිය ජර්මානුවන් විසින් අනුකරණය කළ යුතුය යන අදහස ද ජර්මානුවන් තුළ පැතිර පැවතිණි. ජර්මනියේ පශ්චාත් බුද්ධි ප්‍රබෝධය ගොඩනැගෙන්නේ ඒ අයුරිනි.

හර්ඩර්

1770 දශකයේදී ජර්මානු සාහිත්‍ය තුළ පැන නැගුණු සංස්කෘතික ප්‍රවණතාවයන්හි ප්‍රබලතම පුද්ගලයා සහ න්‍යායාචාර්යවරයා වූයේ හර්ඩර් ය. ඔහු ගතේට දැඩි බලපෑමක් කළේය. මනුෂ්‍ය ස්වභාවය වස්තුකරණය වීමට (objectification) එරෙහිව හර්ඩර් හඬ නැගීය. එමෙන්ම මිනිස් මනස විවිධාකාර පීඨයන්ට වෙන් කර අධ්‍යයනය කිරීමට ද ඔහු විරුද්ධ විය. මිනිසාව ආත්මය හා ශරීරය වශයෙන් ද්වෛත කිරීමට ද ඔහු විරුද්ධ විය. තර්කනය හා මිනිස් හැගීම් අධිෂ්ඨානයෙන් ගලවා එය ගණිත මිනුම් වලට ගැනීමට ඔහු එරෙහි විය. ඒ වෙනුවට ඔහු නව ආකාරයක මානව විද්‍යාවක් ගොඩනගන ලදි. ඔහු කථා කළ ක්‍ෂේත්‍රය භාව ප්‍රකාශනවාදය (expressionism) යනුවෙන් නම් කරන ලදි.

හර්ඩර් මිනිස් ජීවිතය සහ මිනිස් ක්‍රියාකාරකම් භාව ප්‍රකාශනයක් ලෙස තේරුම් ගත්තේය. මේ මතයට විරුද්ධවය ස්වයං නිර්වචනානුකූල ආත්මය හෙවත් කොගිටෝව ක්‍රියාත්මක වූයේ. එමඟින් ලෝකය වනාහි හුදු නිරීක්‍ෂිත දෙයක් ලෙස ගත්තේය. එමෙන්ම එය මඟින් ආත්මයේ අරමුණුසහගත බව අත්හිටුවා තිබිණි. කොගිටෝව, වාස්තවික යථර්ථය විස්තර කිරීමට අදාළ නොවන දෙයක් ලෙසත් එය හුදෙක් පුද්ගල ආත්මයන්ගේ මානසික ජීවිතයට අදාළ පාර්ශවයන් ලෙසටත් ගත්තේය. ලෝකයේ දේවල් වනාහි යම් පරමාදර්ශී පිළිවෙළක් ප්‍රකාශයට පත්වීමක් ලෙසත්, මේ පිළිවෙළ අප තේරුම් ගත්තත්, නොගත්තත් සත්වාදි ලෙස ඇතැයි ද පිළිගෙන තිබුණේය. හර්ඩර් ඉහත මතයට විරුද්ධව ලෝකයට අදාළ තවත් මානයක් මතු කළේය. අපගේ අරමුණු, අධිෂ්ඨානය පෙරට ගැනීම හර්ඩර් විසින් කළේය. ඔහු අතින් කියවුනේ ඕනෑම පුද්ගලයෙකු ගත්තොත් ඒ හැම කෙනෙකුටම තමන්ගේ කියා මනුෂ්‍ය සාරයක් තිබෙන බවත් එය වෙනත් කෙනෙකු සමඟ හුවමාරු කර ගත නොහැකි ය බවත් ය. මාගේ මනුෂ්‍ය සාරය සහතික කර ගැනීම මටම අයත් කාර්යයකි.

ස්වයං-විකසිත ආත්මය (self unfolding subject) හර්ඩර්ගේ මානව විද්‍යාව තුළ කතාබහට ලක්විය. හර්ඩර් තවදුරටත් කියා සිටියේ මාගේ මනුෂ්‍යත්වය අද්විතීය එකක් වන බවය. මගේ මනුෂ්‍යත්වයේ අද්විතීය ගුණය අවබේධ කර ගත හැක්කේ මගේ ජීවිතය හරහාම ය. සෑම මිනිසෙක්වම මැනෙන ඊට ආවේණික මිනුමක් ඇත. මෙයින් කියවෙන්නේ මිනිසුන් එකිනෙකාගෙන් වෙනස්ය යන සරල කාරණය නොවෙන බව හෙතෙම අවධාරණය කළේය.

Immanuel Kant

සම්ප්‍රදායික දෘෂ්ටිය ට අනුව මිනිසා වනාහි සබුද්ධික සත්වයෙකි. නමුත් හර්ඩර් මෙයට අළුත් අර්ථකතනයක් ලබා දුන්නේය. එයින් කියවුණේ මිනිසාගේ සාරය සබුද්ධික සම්ප්‍රජානනමය (rational awareness) එකක්ය යන්නය. අපගේ ජීවිතය තුළ අප කවුද යන ප්‍රශ්නය නැගෙයි. භාව ප්‍රකාශනය හරහා මිනිසා තමන්ගේ ස්වයං-සම්ප්‍රජානනය ප්‍රකාශයට පත්කරයි. මෙය සොබාදහම සම්බන්ධ විද්‍යාත්මක වාස්තවික න්‍යාය තුළින් ඛණ්ඩනය වීමකි. මිනිසා වනාහි හුදෙක් ජීවත් වන සත්වයකු පමණක් නොව භාව ප්‍රකාශනවාදී ක්‍රියාකාරකම් වල නිරත වන්නකු ද වේ. භාවයන් ප්‍රකාශ වන්නේ භාෂාව හා කලාව තුළිනි. මේ වනාහි මනුෂ්‍ය ගුරුත්වය වචනයෙන් (logos) කාව්‍යය (poesies) දක්වා ගමන් කිරීමකි. හර්ඩර්ට අනුව භාෂාව හුදෙක් විමර්ශනය සඳහා යමකට යොමුවෙනවා පමණක් නොවේ. එය මිනිසාගේ විඥානය එළියට යාමේ ආකාරයක් ද වේ. භාෂාව මගින් ලෝකය විස්තර කරනවා පමණක් නොව එයින් මිනිස් විඥානය එළියට යාමක්ද සිදුවෙයි. භාෂාව මනුෂ්‍යත්වය ප්‍රකාශයට පත් කරන කැඩපතකි. මේ නිසා මනුෂ්‍යත්වයේ වෙනස්කම් තේරුම් ගැනීමට භාෂාව ඉගෙන ගත යුතුය. මේ නිසාම හර්ඩර්ගේ අභිප්‍රායක් ලෙස භාෂා විද්‍යා අධ්‍යයනයන්ට (philological studies) විශාල තල්ලුවක් ලැබිණි. හර්ඩර් පවසා සිටියේ මිනිස් හැඟීම් ප්‍රකාශ කිරීමට තිබෙන ප්‍රබල මාධ්‍ය භාෂාව වුවත් බුද්ධි ප්‍රබෝධ න්‍යායන් මෙය තේරුම් නොගත් බව ය. භාව ප්‍රකාශනවාදය විසින් මනුෂ්‍ය ජීවිතය සම්බන්ධයෙන් යාන්ත්‍රිකවාදී වූත්, පරමාණුවාදී වූත් බුද්ධි ප්‍රබෝධ උපයෝගිතාවාදී දැක්මට එරෙහි ප්‍රබල හඬක් මතු කළේය.

බුද්ධි ප්‍රබෝධය මගින් ස්වභාවදහම සම්බන්ධයෙන් පමණක් නොව මනුෂ්‍ය ස්වභාවය සම්බන්ධයෙන් ද සංකල්ප වර්ධනය කර තිබුණත් ඒවා සළකා බලා තිබුණේ වාස්තවික කරුණු ලෙස ය. මේ වාස්තවික කරුණු මත පදනම් වෙමින් මනුෂ්‍ය ආත්මයන් දැනුම ලබා ගත්තේය යන්න පොදු පිළිගැනීම විය. ස්වභාවදහමේ කොටස් එකිනෙක ගැළපී සුසංවාදී සමස්ථයක් ලෙස නිම වී ඇති බවත්, මිනිසාගේ පරිපූර්ණත්වය සඳහා එය පාවිච්චි වන බවත් කියවිණි. භාව ප්‍රකාශනවාදයේ නියමුවන් වූ හර්ඩර් සහ රූසෝ වැනි අයත් රොමැන්ටිකාවාදීනුත් බුද්ධිප්‍රබෝධි මතය සමඟ එකඟ වූයේ නැත. සොබා දහමෙන් මිනිසසෙකුට කරුණුමය සැලැස්මක් ලබා දීම පමණක් ප්‍රමාණවත් නොවු අතර මිනිස් අධිෂ්ඨානය හරහා සොබාදහමේ දෝංකාරය ප්‍රකාශ කළ යුතුය. භාව ප්‍රකාශනවාදය මඟින් එක්සත්භාවය (unity) සහ සමස්ථය (totality) ඉල්ලා සිටියේය. එය මනුෂ්‍ය ස්වභාවය වාස්තුකරණය වීමට එරෙහි විය. බුද්ධි ප්‍රබෝධ චින්තකයෝ ආත්මය ශරීරයෙන් වෙන් කළ අතර, හේතුව හැඟීම්වලින් වෙන් කළහ. තර්කණය පරිකල්පනයෙන් වෙන් කළහ; චිනත්නය ඉන්ද්‍රීයන්ගෙන් වෙන් කළෝය. මේ බෙදීම් මිනිසාගේ සත්‍ය ස්වභාවය විකෘති කළේය.

හර්ඩර්ගේ ඉහත දැක්ම හේගල් අවශෝෂණය කර ගත්තේය. හේගල්ගේ චින්තනය ගොඩනැගෙන්නේ ම ද්වෛත විරෝධි ආකාරයට ය. එය ආත්ම-ශරීර (mind-body) විභේදනය ඉක්මවා යාමට උත්සාහ ගත්තේය. ආත්මය-සොබාදහම (Spirit-Nature) ද්වෛතය ඉක්මවා යාමට උත්සාහ ගත්තේය. ඩේකාට්ස්ගේ දර්ශනයට උරුම වූ ද්වෛතයන් ඉක්මවා යාමට මෙහිදී උත්සාහ ගැණිනි. ආත්මයෙන් විමුක්ත වූ යථාර්ථයක් හේගල් පිළිගත්තේ නැත. ඔහු මනුෂ්‍ය ජීවිතයේ කේන්ද්‍රීය වටිනාකම මතු කළේය. එයින් ස්වයං-නිර්වචනානුකූල ආත්මීයත්වයට ඉහළ පිළිගැනීමක් ලැබුණු අතර මෙහිදී නිදහස ආවශ්‍යක සංරචකයක් ලෙස පිළිගැනිණි. බුද්ධි ප්‍රබෝධයේදී නිදහස ලෙස සැළකුවේ ආගමික අධිකරයෙන් පුද්ගලයා නිදහස් වීම ය. නමුත් හේගල්ගේ කාලය වෙත එළඹෙන විට ස්වයං-භාවප්‍රකාශනය අවසන් නිදහස ලෙස පිළිගත්තේ ය. එය මිනිසාගේ පරම අධිෂ්ඨානය ය.

භාව ප්‍රකාශනවාදී දැක්ම තුළ වාස්තවික ලෝකයෙන් පරිබාහිර තැනක මනස තැබීමට එරෙහි විය. එයින් ආත්මය හා වස්තුව අතර පරතරය ඉක්මවා යාමට උත්සාහ ගත්තේය. එහිදී වාස්තවිකත්වය සැළකුණේ ආත්මීයත්වයේ ප්‍රකාශනයක් ලෙසටය. මනුෂ්‍ය ස්වභාවය වාස්තවික කිරීමටත්, මිනිසා වනාහි වාස්තවික ස්වභාවයේ ම කොටසක්ය යන දැක්මටත් භාව ප්‍රකාශනවාදී දැක්ම විසින් විරෝධය දැක්වීය.

කාන්ට්

රැඩිකල් නිදහස වඩාත් න්‍යායාත්මක බරකින් ඉදිරිපත් කළේ කාන්ට් ය. කාන්ට්ගේ විචාරාත්මක දර්ශනය තුළින් නිදහස් සදාචාර ආත්මීයත්වය ප්‍රකාශයට පත්වූයේ අනුභූති උත්තර තර්කනයකිනි. (transcendental reality). බුද්ධි ප්‍රබෝධයේ දාර්ශනිකයෙකු වූ ඩේවිඩ් හියුම්ගෙන් ලැබුණු උරුමයක් වූයේ මිනිස් ආත්මය අනෙකුත් වස්තූන් සේ සළකා අධ්‍යනය කිරීමය. ඔහු ස්වීයත්වයට මනසට ලබාදුන්නේ හුදු සංවේදන මිටියක් ය (bundle of sensation) යන නිර්වචනයයි. කාන්ට්ගේ අනුභූති උත්තර තර්කයෙන් කියා සිටියේ ආත්මය අනුභූතියේ වස්තුවක් නොවේය යන්න ය. කාන්ට්ට අනුව නිරීක්‍ෂකයාව නිරීක්‍ෂණය කළ නොහැකිය. ඇසෙන් අනෙක් දේවල් බැලිය හැකි වුවත් ඇසට ඇස දැකිය නොහැකිය. කාන්ට්ගේ මෙම දැක්මෙන් මෙතෙක් දර්ශනය තුළ වැසී තිබුණු පරිච්ඡේදයක් විවර විය. කාන්ට්ට අනුව හිතන මම (I think) මාගේ සෑම නිරීක්‍ෂණයකදී ම මා වෙත ඉදිරිපත් වේ.

කාන්ට්ට අනුව අනුභූතික ලෝකය පරම යථාර්ථයෙන් වෙනස්ය. අනුභූතික ලෝකය අපගේ මනසේ හැඩය ගනී. නමුත් දේවල්වල එහිම ස්වරූපය අපගේ මනසේ ස්වභාවය අත්පත් කර නොගනී. පරම යථාර්ථය අපට වැසුණු ලෝකයකි. කාන්ට් ආරක්‍ෂා කරන්නේ සදාචාරාත්මක ආත්මයේ නිදහසයි. සදාචාර නිදහස තමන්ගේ ම අභිමථාර්ථය අධිෂ්ඨානය හරහා තහවුරු වන්නක් විනා බාහිර මූලාශ්‍රයන් මඟින් තහවුරු වන්නක් නොවේ.

සදාචාරය සතුට හා ආශාවට ඇති අභිප්‍රේරණයෙන් සපුර වෙනස් ය. සදාචාර විධිය නිරුපාධික ය (moral imperative is categorical). එය අපට විධානයකි. එයින් අපව කොන්දේසි විරහිත ලෙස බන්ධනයට ලක්කරයි. නමුත් ආශාවේ වස්තූන් තාවකාලික ය. ඒවා සම්බන්ධයෙන් අපට කොන්දේසි විරහිත බැදීමක් නැත. නමුත් සදාචාර නියමය මඟින් අප ප්‍රාග් අනුභූතික ලෙස බන්ධනයට ලක් කරයි. එය ක්‍රියාත්මක වන්නේ ශුද්ධ ලෙස ආකෘතිමය දේ මත විනා ආශාත්මක වස්තූන් මත නොවේ. මම නිදහස් ආතමයක් සහිත පුද්ගලයකු වන්නේ ස්වාභාවික සත්වයකු ලෙස නොව සදාචාරත්මක අධිෂ්ඨානයෙන් යුත් සත්වයකු ලෙස ය. කාන්ට් මෙයට කීවේ ස්වතන්ත්‍රතාව (autonomy) කියාය. සාදාචාරාත්මක ආත්මයක් පාලනය වන්නේ යහපත් දිශාවක් වෙතට ය. එවැන්නකු සදාචාර නියමයට එකඟ වේ. 18 වන ශතවර්ෂයේ දී ජර්මනියේ තරුණ බුද්ධිමත්තු අදහස් දෙකක් මත ක්‍රියාත්මක වූහ. එනම් භාව ප්‍රකාශනවාදය සහ රැඩිකල් නිදහස යන කාරණා දෙක ය. මේ දෙකම එක සේ බලවත් වී තිබිණි. මේ වකවානුව්දී ජර්මානු සමාජයට ද නව අනන්‍යතාවයක් අවශ්‍ය වී තිබිණි. ප්‍රංශය තුළ දේශපාලන විප්ලවයක් සිදුවී තිබුණ නමුත් ජර්මනිය තුළ එවැන්නක් සිදු වී නොතිබුණි. ජර්මනිය තුළ විප්ලවීය තත්ත්වයක් වර්ධනය වූයේ සංස්කෘතිය සහ මිනිස් විඥානය ක්‍ෂේත්‍රය තුළ ය. ප්‍රංශය දේශපාලන විප්ලවයකට ක්‍ෂේම භූමියක් වන විට ජර්මනිය අධ්‍යාත්මික විප්ලවයකට මව්බිමක් විය.

කාන්ට්ගේ තුන්වන විචාරයේ (Critique of Judgment) සාකච්ඡා වූයේ සෞන්දර්යමය විනිශ්චයන් ගැන ය. මෙයින් කළේ ශුද්ධ විචාරය සහ ප්‍රායෝගික විචාරය අතර ඒකාබද්ධතාවයක් ගොඩ නැගීමය. එය කරුණුමය සහ සදාචාර විනිශ්චයක් එකට එක් කිරීමකි. ලස්සන වස්තූන් අනුභූතිය ආශ්‍රයෙන් පූර්ණ ලෙස ප්‍රකාශයට පත් කිරීම කළ නොහැකි වූයෙන් තුන්වන විචාරය මඟින් පරමාදර්ශයන් දෙකක් එක්තැන් කිරීමට උත්සාහ ගෙන තිබිණි. 18 වන ශතවර්ෂයේ අග ජර්මන් දාර්ශනික පරම්පරාවේ උත්සාහය වූයේ මේ එක්සත්භාවයට පණ පෙවීමයි. තරුණ ෆෙඩ්රික් ශෙගල්ගේ අරමුණ වූයේ ගතේව හා ෆිෂ්ටේව එක්තැන් කිරීම ය. මෙයින් පළමුවැන්නාට අනුව කාව්‍යයන් ඉහළම මට්ටටමින් ලස්සන හා සුසංවාදය නියෝජනය කළේය. දෙවැන්නාගේ දර්ශනය මඟින් නිදහසේ සහ ස්වීයත්වයේ උත්කර්ශය (sublimity of the self) නියෝජනය කලේය. දර්ශනය තුළ කාන්ට්ගේ ආත්මීයතාවත් (subjectivity) ස්පිනෝසාගේ සාරාර්ථයන් (substance) වශයෙන් ප්‍රවර්ගයන් දෙකක් බිහිවී තිබිණි. ශෙලීන්, කාන්ට් හා ස්පිනෝසාව එක්තැන් කිරීමේ උත්සාහයක නිරත වෙමින් සිටියේය.

ෆිෂ්ටේ

ෆිෂ්ටේ කාන්ට්ගේ ස්වාත්ම-වශයෙන්-පවත්වන-දෙය (thing-in itself) ප්‍රතික්‍ෂේප කළේය. මිනිස් ආත්මීයතාවයට පූර්ණ වශයෙන් ග්‍රහණය කළ නොහැකි ක්‍ෂේත්‍රයක් ඇතැයි ෆිෂ්ටේ පිළිගත්තේ නැත. සෑම දෙයකම පදනම ආත්මීයත්වය වේ. මේ ආත්මීයතාවයෙන් වස්තූන් සහිත ලෝකය උපග්‍රහණය කරනවාය (posit) යන්න ඔහුගේ මතය විය. එමෙන්ම ආත්මීයත්වය වස්තු ලෝකයෙන් ස්වායත්තව පිහිටන්නේ ද නැත යන්න ඔහුගේ අදහස විය. කාන්ට්ට අනුව දැනුමේ ආත්මය ස්වාත්ම-වශයෙන්-පවත්නා-දෙය හමුවේ සීමා සහිත වුවත් සදාචාර ආත්මය (moral subject) හමුවේ එම සීමිත බව ඉක්මවා යයි. ෆිෂ්ටේ ඥාන විභාගය ක්‍ෂේත්‍රයේ පැන නැගුණු ද්වෛතවාදය ඉක්මවා ගියේය. ආත්මයේ ඉහළම ක්‍රියාකාරීත්වය නම් ස්වච්ඡන්දතාවය ය (Free will). සිතන්නාගේ පරම අභිලාෂය මෙයයි. ස්වච්ඡන්දතාව කාන්ටියානු බාධාව ඉක්මවා යයි. ෆිෂ්ටේ පවසන ආකාරයට ස්වච්ඡන්දතාව, ආත්මීයත්වයේ නිදහස අවසන් නොවෙන ක්‍ෂේත්‍රයකි. නමුත් කාන්ට්ගේ ඥාන විභාගාත්මක ආත්මය සුසංවාදයකින් අවසන් වේ. මේ වනවිට කාන්ට්ගේ දැක්ම ඉක්මවා යා හැකි දර්ශනයක අවශ්‍යතාවය ඇති වී තිබිණි.

රොමැන්තික පරම්පරාවේ අවශ්‍යතාව වූයේ මිනිසාව සොබාදහම සමඟ ඒකත්වයකට ගෙන ඒමය. එමෙන්ම ඉහළම අධ්‍යාත්මික සාක්ෂාත් කරණයක් , ඉහළ ම සවිඥානකත්වයක්, සදාචාරාත්මක නිදහසක් අත්පත් කර ගැනීමය. සොබාදහම හුදෙක් අන්ධ බලවේගයක් වනතාක් හා මෘග කරුණුමය එකක් වනතාක් එය සබුද්ධිකත්වය සමඟ මුහුවීමක් නැත.

ෆිෂ්ටේගේ සිතන්නා (I think) මඟින් උපග්‍රහනය කරන සොබාවික ලෝකය ඔහුගේ රැඩිකල් විඥානවාදය මඟින් ප්‍රකාශයට පත් කෙරිණි. සොබා දහම අවශ්‍යයෙන් ම ආත්මීයත්වය හා සම්බන්ධ වූයේ වී නමුත් ෆිෂ්ටේගේ පරම ආත්මීයත්වය පුද්ගලත්වයට (individuality) තුල්‍ය වූයේ නැත. ෆිෂ්ටියානු ආත්මය සාර්වත්‍රික එකකි. එම නිසා මේ ආත්මය තුල්‍ය වන්නේ සාර්වත්‍රික සදාචාරමය ආත්මයටය. මේ නිසා ෆිෂ්ටේගේ න්‍යාය තවදුරටත් කාන්ට්ගේ අනුභූති උත්තර විඥානවාදයම වේ. නමුත් ෆිෂ්ටේ ස්වාත්ම-වශයෙන්-පවත්නා-දෙය පළවා හැර තිබිණි. “මම සිතමි” මඟින් යථාර්ථය නිර්මාණය කෙරෙයි. මේ නිසා වාස්තවික ලෝකය තුළ ගැඹුරක් නැත. එය මනසේ මැදිහත් වීමෙන් ගොඩනගන ලද ලෝකයකි. ෆිෂ්ටේගේ ආත්මීය විඥාණවාදය මඟින් කියවුණේ එයය. කෙසේ නමුත් නිදහස හා සොබාදහම පූර්ණ එක්සත්භාවයකට පැමිණවීමේ සංකල්පය මොවුන්ට වර්ධනය කිරීමට නොහැකි විය. එය හේගල් ගේ පළමු දාර්ශනික කෘතිය වූ The Difference between Fichte' s and Schelling's System of Philosophyවල අවධාරණය කර තිබිණි. ආත්මීයත්වයට තමන් බවට පත්වීමට වෙනත් යමක් (Non-Self) අවශ්‍ය වේ. මේ නිසා ආත්මීයත්වය නොවන දෙය ඉක්මවා යාමට කටයුතු කරන අතර එය අවසන් වන ක්‍රියාවලියක් නොවේ යන්න ෆිෂ්ටේගේ අදහස විය. මේ නිසා ස්වීයත්වය සාක්ෂාත් කර ගැනීමට (self-realization) අපරිමිත වර්ධනයක් අවශ්‍ය වේ. එය අරමුණක් දිශාවට වර්ධනය වේ. හේගල්ට අනුව ආත්මය සහ වස්තුව, වෙනත් ලෙසකින් කිවහොත් ආත්මීයභාවය හා සාරාර්ථය (Subject and Substance) ඒකත්වයක් ඇති වන්නේ සොබාදහම ආත්මීයත්වයේ ප්‍රකාශනයක් වූ විට ය. ෆිෂ්ටේ අතින් අත හැරුණේ ස්පිනෝසා අතින් වර්ධනය වූ සොබාදහම වනාහි විශ්වීය අධ්‍යාත්මික මූලධර්මයක්ය යන අදහසය. 1790 දශකයේ රොමැන්ටික පරම්පරාවට අවශ්‍ය වූයේ ෆිෂ්ටේ සහ ස්පීනෝසා අතර ඒකීයත්වයකි. එය පරිමිත ආත්මයේ සහ විශ්වීය අධ්‍යාත්මික මූලධර්මය අතර ඒකත්වයකි. ෆෙඩ්රික් ශෙගල්ට අනුව ෆිෂ්ටේ සහ ගතේ අතර ඒකත්වයකි. ෆෙඩ්රික් ශ්ලයමහ්ට අනුව කාන්ට් සහ ස්පිනෝසා අතර ඒකයත්වයකි.

ශෙලිං

ශෙලිං උපදින්නේ 1775 දීය. ඔහු හෙගල්ට වඩා වසර පහකින් බාලය. ඔහු පටන් ගන්නේ ෆිෂ්ටේවාදියකෙු ලෙස ය. ෆිෂ්ටේ සහ ස්පිනෝසා අතර ප්‍රතිබද්ධතාවයක් ගොඩනැගීම ඔහුගේ අපේක්‍ෂාව විය. ෆිෂ්ටේගේ ප්‍රවාදය වූයේ ආත්මීයත්වය මඟින් ලෝකය උපග්‍රහණය කරන අතර ලෝකය යටින් දිවයන මූලධර්මය ආත්මීයත්වය බවයි. මේ අනුව සොබාදහම හරහා ආත්මීයත්වය ප්‍රකාශයට පත්වෙයි. ශෙලිං තමන්ගේ System of Transcendental Idealism කෘතියේදී කියා සිටියේ සොබාදහම වනාහි අත්මීයත්වයේ අවිඥානික නිෂ්පාදනයක් බවය. වාස්තවික ලෝකය තුළ ආත්මීයත්වය ප්‍රකාශයට පත්වන්නේ එහි ඇති සාධ්‍යතාමය, එනම් අරමුණක් වෙතට යොමු වී ඇති ගුණය මඟින්ය. ශෙලිංගේ සොබාදහම පිළිබඳ දර්ශනයට (Naturphilosohie) අනුව සොබා දහම තුළ ඇති අවිඥානක ආත්මය හැකි සෑම උත්සාහයක් ම දරන්නේ පූර්ණ ආත්මීයත්වය සමඟ මුසුවීමට ය. වඩාත් ඉහළ එක්සත්භාවයක් ඇතිවන්නේ ආත්මීයභාවය අවිඥානක ස්වභාවදහමට ළං වන විට ය. එය සාක්ෂාත් වන්නේ කලාව තුළය. ශෙලිංගේ ප්‍රවාදය මෙසේ ප්‍රකාශයට පත්විය. කලාව බිහිවන්නේ විඥානය සහ අවිඥානය එකිනෙකට මුණගැහෙන තැන ය. මේ දෙක ඒවා අතර පවතින ප්‍රතිවිරෝධයට ඉහළින් සුසංවදායකට එළඹෙන තැන කලාව බිහිවේ. එතනදී නිදහස සහ සොබාදහම එකක් වේ.

හේගල් ගතහොත් ඔහු රෙමෑන්තිකවාදියෙකු යැයි කිව නොහැකිය. හේගල්ගේ පද්ධතිය කේන්ද්‍රගත වූයේ පරමත්වය ආත්මය වේ (Absolute is Subject) යන ප්‍රවාදය මතය. පරමාත්මය සහ පරිමිත ආත්මය (finite spirit) අතර සම්බන්ධතාවය ගොඩනැගෙන්නේ කෙසේද යන ගැටළුවට හේගල් අත ගැසීය. පරමාත්මය මිනිස් පරිමිත ආත්මයට තුල්‍ය වනනේ පරිමිත ආත්මය පරම වශයෙන් පූර්ණ වන මොහොතේ ය. ෆිෂ්ටේ අනුව මේ පරම පූර්ණය උදාවන එකක් නොවේ. නමුත් අප ඒ දෙසට ගමන් කිරීමේ නිරන්තර උත්සාහයක යෙදෙමින් සිටිමු. මිනිසා හුදෙක් විශ්වයේ කොටසක් නොවේ. ඔහු සමස්ථය ප්‍රකාශයට පත්කරන්නා ද වෙයි. සොබාදහම නම් බාහිර යථාර්ථය හරහා ප්‍රකාශයට පත්වන මිනිස් සාරය මිනිසාගේ භාව ප්‍රකාශනය තුළ අන්තර්ගතය. මෙය වනාහි ශෙලිංගේ මුල්කාලීන දර්ශනයේ පදනම ය. ආධ්‍යාත්මික බලය ප්‍රකාශයට පත්වන්නේ සොබාදහම හරහාය. පරමාත්මය සොබාදහම හරහා දිග හැරෙන අතර එය උත්සාහ ගන්නේ යමෙකුගේ ස්වයං විඥානය තුළ පරිසමාප්ත වීමටය. පුද්ගලයා වනාහි පරමාත්මය රැගෙන යන වාහකයාය. මිනිසා සවිඥානක සත්වයකු ලෙස සොබාදහම අවබෝධ කරගන්නා විට ඔහු පරමාත්මය දකින්නේ තමන්ගේම සාරය ලෙසටය. මේ ක්‍රියාවලියේදී මිනිසා තමන් පිළිබඳ අළුතින් අවබෝධයක් ලබාගනී. මෙහිදී මිනිසා තමන්වම තේරුම් ගන්නේ තමා විශ්වයේ විසිරී ගිය පුද්ගලයෙකු ලෙසට නොව විශ්ව සාරය රැගෙන යන වාහකයෙකු ලෙසට ය.

හේගල් විසින් නම් කළ පරමාත්මය 'Geist' යන්න 'God' යනුවෙන් ද හදුනාගත්තේය. නමුත් එය ක්‍රිස්තියානියේ එන සර්වබලධාරී දෙවියන් වහන්සේ නොවේ. හේගල් දක්වන පරම ආත්මය හෙවත් පරම ප්‍රාණේන්ද්‍රිය (Geist) ජීවත් වන්නේ මිනිසුන් හරහාය. නමුත් මේ පරමාත්මය මිනිසා වෙතට ඌනනය කළ නොහැකිය. එය මනුෂ්‍ය සාරය සමඟ අනන්‍ය කළ නොහැකිය. මේ පරමාත්මයට අරමුණක් ඇත. අවසානයේදී මිනිසා තමන් වනාහි වඩාත් පළල් සාරයක වාහකයකු යැයි තේරුම් ගනියි.

සර්වේශ්වරවාදයක් අනුව සිතූ බොහෝමයක් රොමෑන්තික්වාදීන් නතර වූයේ සාධාර්මික (orthodox) ප්‍රවාදයක් තුළය. ශෙගල් කතෝලිකවාදය දෙසට හැරිණි. ශෙලිං සාධාර්මික ක්‍රිස්තියානිය දෙසට ගමන් කළේය. හේගල් මෙවැන්නක හිර වූයේ නැත. තර්ක බුද්ධියට (Reason) ලැබෙන තැන අනුව හේගල් රොමැන්තිකවාදයෙන් වෙනස් විය. ආත්මීයත්වය සහ සොබාදහම අතර ඒකත්වය රොමෑන්තිකවාදීන්ට අනුව උදාවන්නේ ප්‍රතිභානය හෝ පරිකල්පනය (intution or imagination) තුළය. රොමෑන්තිකවාදීන් තර්ක බුද්ධිය (Reason) දෙස බැලුවේ බේදභින්තාවක් ඇති විච්ඡේදනය වූ, පීඨයක් ලෙසටය. මේ නිසා තර්ක බුද්ධිය පිටු දැකීමට ඔවුහු යොමු වූහ. ශෙලිං තුළ මේ ලක්‍ෂණය හොඳින් ම ප්‍රකාශමාන විය. ඔහුට අනුව ඉහළම සහවාදය කලාව තුළ සිදුවන විට, සවිඥානකත්වය සහ අවිඥානකත්වය අතර එකිනෙකට මුණ ගැසීමක් සිදුවන විට තර්ක බුද්ධියට ඉඩක් නැත. නමුත් හේගල්ගේ විශේෂත්වය වූයේ අවසන් සහවාදය තර්ක බුද්ධිය මඟින් අනාවරණය කළ හැකි බවය. ඊට අමතර ව ආත්මීයත්වය ක්‍රියාකාරකමක් බවත් එය අපරිමිත්වය හා පරිමිතත්වය සමඟ සහජීවනයෙන් සිටින බවත් ය; චක්‍රීය සම්බන්ධයක් දක්වන බවත්ය. හේගල් තවදුරටත් කියා සිටියේ සබුද්ධික අවබෝධය ඇතිවීමට නම් ආත්මීයත්වය හා වාස්තවිකත්වය අතරත් ස්වීයත්වය සහ අනේකත්වය අතරත් භේදයක්, වෙනසක් තිබිය යුතු බවය. එමෙන්ම ඒකත්වයක් ද තිබිය යුතු බවය.

ආචාර්ය සමන් පුෂ්පකුමාර

පරම සහවාදය මේ භේදය මෙන් ම ඒකත්වය ද ඉල්ලා සිටියි. සම්බන්ධ කළ නොහැකි ලෙසට පෙණුනු දෙය හේගල් විසින් සම්බන්ධ කළේය. හේගල් මෙයට කීවේ අනන්‍යතාවයේ හා විෂමත්වයේ අනන්‍යතාවය (identity of identity and difference) කියාය. හේගල්ගේ සමස්ත ආත්මය වූයේ Geist ය. ඔහුගේ සමස්ත දාර්ශනික පද්ධතියම ගොඩනැගුණේ මෙය කෙන්ද්‍ර කරගනිමිනි. හේගල්ට මේ ‘පරමාත්මය’ අල්ලා ගත හැකි වූයේ ස්පිනෝසා, කාන්ට්, ෆිෂ්ටේ, ශෙලිං කියවීමෙනි. හේග්ලගේ චින්තනය යනු වර්ධනය හරහා ලබාගත් ජයග්‍රහණයකි. සෝශියර් හරහා, ඩෙරිඩා හරහා, ලැකාන් හරහා, අල්තුසර් හරහා හේගල් කියවන්නන්ට කිව යුත්තේ ඊට කලින් ස්පිනෝසා, කාන්ට්, ෆිෂ්ටේ, ශෙලිං හරහා හේගල්ව බිහිවුනේ කෙසේද යන්න අවබෝධ කරගන්නා ලෙස ය.

ආශ්‍රිත ග්‍රන්ථ

1. Collngwood, R.G (1946) The Idea of History, Oxford, Oxford University Press

2. Stern, R (2002) Hegel and the Phenomenology of Spirit, London, Routledge

3. Hegel (1977) Phenomenology of Spirit, trans. A.V. Miller, Oxford, Oxford University Press

4. Pinkard, T (2000) Hegel: A Biography, Cambridge, Cambridge University Press

5. Pinkard, T (2002) German Philosophy 1760-1860: The Legacy of Idealism, Cambridge: Cambridge University Press.

6. Hegel, (1977) The Difference between Fichte’s and Shelling’s System of Philosophy, Albany, Sate University of New York Press

ඔබගේ අදහස් අපට එවන්න.