හෙට දින සංස්කෘතිය උදෙසා විවෘත වේදිකාව.

හෙගලියානු-මාක්ස්වාදයක් කරා දෙවන කොටස- හෙගලියානු චින්තනයේ ශ්‍රී ලාංකීය පසුබිම

👨 ආචාර්ය සමන් පුෂ්පකුමාර

2022 පෙබරවාරි 13

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

මවිසින් හෙගල් සම්බන්ධයෙන් යම් සාකච්ඡාවක් ඇති කිරීමට කලින් විශ්වවිද්‍යාලීය ශාස්ත්‍රීය සම්ප්‍රදාය තුළත් විශ්වවිද්‍යාලවලින් පිටත දේශපාලනමය සංවිධානයන් තුළත් සීමිත ආකාරයකට හෙගල් ගැන සාකච්ඡාවන් කෙරී ඇත. මුලින් ම ශාස්ත්‍රීය සම්ප්‍රදායේ මේ සම්බන්ධයෙන් සිංහල භාෂාවෙන් ලියවී තිබෙන්නේ මොනවා ද යන්න සොයා බලමු. මෙහි දී මා පරික්‍ෂා කරනු ලබන්නේ දාර්ශනික විෂය හා සම්බන්ධිත ව හෙගල් සම්බන්ධයෙන් ලියවුණු දේවල් ය.

1970 දී බර්ට්‍රන්ඩ් රසල්ගේ History of Western Philosophy කෘතිය බටහිර දර්ශනයේ ඉතිහාසය ලෙසින් සිංහලට පරිවර්තනය විය. මෙහි හෙගල් සම්බන්ධයෙන් පිටු 18 ක් පුරා යන පරිච්ඡේදයක් ඇති අතර මේ පරිවර්තනය කර තිබෙන්නේ අධ්‍යාපන ප්‍රකාශන දෙපාර්තමේන්තුව මඟිනි. ​

රසල් ඉතා මත් පැහැදිලි ව ප්‍රතිහෙගලියානුවකු වූ අතර ඔහු කේම්බ්‍රිජ් විශ්වවිද්‍යාලයේ සිටි බ්‍රිතාන්‍ය විඥානවාදීන් වූ මැක්ටගාඩ්, බ්‍රැඩ්ලි යන දාර්ශනිකයන්ට එරෙහි ව විශ්ලේෂී දර්ශනය ගොඩ නැගුවේ ය. හෙගල්ගේ පාරභෞතිකවාදයට එරෙහි ව ක්‍රියාත්මක වූ රසල්ගේ හෙගල් කියවීම නිෂේධනීය ය. ඔහු ලියන ආකාරයට,

(මා විශ්වාස කරන පරිදි) හෙගල්ගේ ධර්ම සියල්ලක් ම වාගේ අසත්‍යය සේ පිළිගත්තද අන්‍යයන් තුළ ඒ තරම් සංගත හා පෘථුල නොවන්නා වූ එක්තරා දාර්ශනික විශේෂයක හොඳම නියෝජිතයා වශයෙන් හුදෙක් ඓතිහාසිකව පමණක් නොවන වැදගත්කමක් ඔහුට දැනුදු හිමි වෙයි. (රසල් 1970, 805)

හෙගල් බුද්ධිවාදී දේ සත් යැයි පිළිගත්තත් සත් වූ දේ අනුභූතිවාදී ලෙස නොපිළිගැනීම සම්බන්ධයෙන් මෙහි දී රසල් හෙගල්ට චෝදනා කරයි. හෙගල් තර්ක විද්‍යාව හා පාරභෞතිකවාදය එකිනෙක සාදෘශ්‍ය කිරීම ද රසල්ගේ අප්‍රසාදයට හේතු වේ. මෙහි දී රසල් හෙගල්ගේ තර්ක විද්‍යාව හා නූතන තර්ක ශාස්ත්‍රය එකිනෙක සැසඳීමට උත්සාහ ගෙන ඇත. හෙගල්ගේ තර්ක විද්‍යාව යනු නූතන තර්ක ශාස්ත්‍රය නොවන බව මෙහි දී රසල් තේරුම් ගෙන නැත.

මේ අනුව, අපට සිංහල භාෂාවෙන් හෙගල් ගැන දැන ගැනීමට ඇති මූලාශ්‍රයක් ප්‍රති- හෙගලියානුවකු විසින් ලියන ලද්දකි. රසල් හෙගල් කියවූයේ බ්‍රිතාන්‍ය විඥානවාදය හරහා ය. ඔහුට ජර්මන් භාෂාව කියවීමට හා ලිවීමට හැකියාවක් තිබුණත් හෙගල්ගේ මුල් ග්‍රන්ථ කියවූ බවට සාක්‍ෂි නැත.

හෙගල් සිංහල භාෂාවෙන් කියවීමට ලැබෙන ඊළඟ අවස්ථාව වන්නේ ඒ.ඩී.පී. කලන්සූරිය 1973 දී ලියනු ලැබූ නූතන බටහිර දර්ශනය කෘතිය ය. මෙහි පිටු 35ක් පුරා දිවයන හෙගල් සම්බන්ධ පරිච්ඡේදයක් ඇත. කලන්සූරිය අතින් හෙගල් සම්බන්ධයෙන් ලියවෙන්නේ විශ්ලේෂී දාර්ශනික ආකෘතියක් පසුබිමෙහි තබා ගෙන ය. අපෝහකය මඟින් සත්‍යය අනාවරණය නොවන බවත් එහි ගුප්තමය ස්වභාවයක් ඇති බවත් මෙහි දී ඔහු පෙන්වා දෙයි. අවිසංවාදී නියමයට හෙගල් තුළ තැනක් නැති නිසා රසල් හා සමාන ස්ථාවරයකට කලන්සූරිය ද පැමිණෙයි. ඔහු ලියන ආකාරයට ‘මේ නිසා හෙගල්ගේ දර්ශනය යථාභූතය විස්තර නොකරන අතර ඒවා අසත්‍ය බව පිළිගැනේ’ (කලන්සූරිය 1973, 322). රසල් මෙන් ම කලන්සූරියත් හෙගල්ගේ දර්ශනය අසීරු හා දුෂ්කර එකක් බව පෙන්වා දෙයි (රසල් 1970, 806, කලන්සූරිය 1973, 323). රසල්ගේ විග්‍රහයට සාපේක්‍ෂ ව කලන්සූරියගේ හෙගල් විග්‍රහය තුළ සැලකිය යුතු විග්‍රහයක් ඉදිරිපත් කර තිබුණත් මේ දෙදෙනා ම හෙගල් සම්බන්ධයෙන් ගනු ලබන නිගමනයන් එක හා සමාන ය. කලන්සූරිය මෙසේ ලියයි: “ඥානය කියා හෙගල් පවසනුයේ බ්‍රිතාන්‍යය අනුභූතිවාදීන්ගේ ආනුභවික ඥානය හෝ දහ අට වන ශතවර්ෂයේ විද්‍යාඥයන් විසින් ගොඩ නගන ලද ඥානය නොවේ (කලන්සූරිය 1973, 345). මෙයින් පෙනී යන්නේ හෙගල්ගේ පාරභෞතික දැනුම අනුභූතවාදීන්ගේ හා විද්‍යාඥයන්ගේ දැනුම තරම් වටිනාකමක් නොමැති බව ය.” ඔහු තවදුරටත් මෙසේ ලියයි:

“ඉදින් පරම විඥානවාදය වනාහි පරම ප්‍රාණේන්ද්‍රිය හෙවත් යථාභූතයෙහි උසස්තම විකසිත වීම සහ බුද්ධිමය භාවයේ උසස්තම විකසිත වීම නම් හෙගල්ගේ මේ පරම විඥානවාදාත්මක දර්ශනයට පසුව වෙනත් කිසියම් දර්ශනයක් ගොඩනැගීම හෝ පැනනැගීම හෝ නොවිය හැක.... ඉදින් හෙගල්ගේ පිළිගැනීම සත්‍ය සහ සප්‍රමාණ නම් හෙගල්ගෙන් පසුව ඔහුගේ දර්ශනයට පිටුපා යා හැකි දර්ශනයන් කිසිසේත්ම පැන නැගිය නොහැක... එහෙත් ඉහත පුළුල් සමකාලීන දර්ශනය දෙස බලන විට, හෙගල්ගේ සාඩම්බර පිළිගැනීම අසත්‍යය සහ නිෂ්ප්‍රමාණී ස්වභාවයක් උසුලයි.” (කලන්සූරිය 1973, 352)

මෙහි දී කලන්සූරිය අතින් සිදු වන්නේ හෙගල්ගේ දර්ශනයට වැරදි කියවීමක් ලබා දීම යි. කලන්සූරිය විශ්වාස කරන්නේ ජී.ඊ. මුවර්, බර්ට්‍රන්ඩ් රසල්, චාල්ස් සැන්ඩර්ස් පියර්ස්, වයිට්හෙඩ්, විට්ගන්ස්ටෛන්, මොරිස ශිලික්, වෛස්මන්, ඒ. ජේ. එයර්, කර්කගාඩ්, හෛඩගර්, කාර්ල් ජැස්පර්ස්, කැමු, නීට්ෂේ ඩොස්ටොව්ස්කි, සාත්‍රෙ, ජෝන් ඩුවී හා මාක්ස් හෙගල්ගෙන් පසුව හෙගල්ට වඩා දියුණු දාර්ශනික පද්ධතීන් බිහි කර තිබෙන බවට ය. මේ කියවීම සත්‍යයක් ද යන්න යමෙකුට ප්‍රශ්න කළ හැකි ය. සමකාලීන බටහිර දාර්ශනිකයන් හෙගල්ගේ නියතවාදී පරම විඥානාත්මක අදහස්වලට විරුද්ධ බවත් හෙගල්ගේ නියතිවාදී, විඥානවාදය නිසරු සංකල්පයන්ගෙන් පිරී ඇති දාර්ශනික නිදහස අහෝසි කරනසුලු එකක් ලෙසටත් කලන්සූරිය අර්ථකථනය කරයි. එමෙන් ම ඔහු හෙගල්ගෙන් පසුව බිහි වූ සමකාලීන දාර්ශනිකයන් සම්බන්ධයෙන් වැඩි විශ්වාසයක් තබන බවත් පෙනෙයි.

හෙගල් විසින් ජර්මන් සංස්කෘතිය හා සභ්‍යත්වය උසස් ම විකසිත වීමක් ලෙසට ගෙන ඇති නමුත් ඒ උත්සාහය නිෂේධනමය කාරණයක් ලෙසට කලන්සූරිය තර්ක කරයි. එයට උදාහරණ වශයෙන් ඔහු ගෙනහැර දක්වන්නේ ප්‍රථම ලෝක සංග්‍රාමයෙන් මෙන් ම දෙවන ලෝක සංග්‍රාමයෙන් ද ජර්මනිය පරාජයට පත් වීම ය. ඔහු ලියන ආකාරයට,

සියලු කරුණු සනාත කරන්නේ හෙගල්ගේ නියතිවාදී පරම විඥානවාදය ඉතාමත් නිසරු සහ අන්තරාදායක අදහස් අන්ධ භක්තියෙන් පිළිගත් ස්වභාවයකි. ඉන් සිදුවූයේ හිට්ලර්ගේ සිය දිවි නසා ගැනීම හා ජර්මන් රාජ්‍යයේ පරාජය වේ. හෙගලියානු දර්ශනය අසාර්ථක ව්‍යාපෘතියක් බව ය. (කලන්සූරිය 1973, 353)

එමෙන් ම හෙගල් විසින් ක්‍රිස්තියානි ආගම අනෙකුත් සියලු ආගම්වලට වඩා ඉහළින් තැබීම හිතුවක්කාරී අදහසක් බවත්, අපෝහක ක්‍රමය දර්ශනයට හඳුන්වා දීමේ ගරුත්වය හෙගල්ට නොදිය යුතු බවටත් කලන්සූරිය තර්ක කරයි. මෙහි ගරුත්වය දිය යුත්තේ කාන්ට්ට හා ෆිෂ්ටේට බව ඔහු කියයි. හෙගල්ගේ දර්ශනය සම්පූර්ණයෙන් ම අධිභෞතිකවාදයක් බවත්, අධිභෞතික ප්‍රස්තුත අර්ථ ශූන්‍ය බවත් ඔහු තව දුරටත් පවසයි. හෙගල්ගේ චින්තනයෙන් නිදහස් බුද්ධිය මොට කරන බවත්, බුද්ධියට හිතුවක්කාරී සීමාවන් පනවන බවත් ඔහුගේ තර්කය වේ.

මෙයින් පෙනී යන්නේ ශාස්ත්‍රීය සම්ප්‍රදායට මුල් වතාවට හෙගල් හඳුන්වා දුන් උත්සාහයන් තුළ තිබෙන්නේ හෙගල් සම්බන්ධ නිෂේධනීය කියවීමක් බව ය. කලන්සූරිය පසු කාලයේ ලියුවේ රසල්, විට්ගන්ස්ටෛන්, විශ්ලේෂී දර්ශනය වැනි ක්‍ෂේත්‍රයන් ගැන ය. මේ සියල්ල ම ප්‍රතිහෙගලියානු ප්‍රවේශයන් ය.

හෙගල් සම්බන්ධ වත් හෙගල්ගේ අපෝහකය සම්බන්ධ වත්, එමෙන් ම හෙගල්ගේ අපෝහකය පිළිබඳ ව විවේචනාත්මක වත් කතා කළ තවත් උගතකු වූයේ නලින් ද සිල්වා ය. ඔහු 1994 දී ලියූ අපෝහකයේ රූපිකය කෘතිය මඟින් හෙගල්ගේ අපෝහකය හෝ දයලෙක්තිය හෝ සම්බන්ධයෙන් සත්‍යයන් හා මිථ්‍යාවන් කිහිපයක් ප්‍රකාශ කොට තිබේ. මෙම පොතෙහි ප්‍රධාන අරමුණ හෙගල් ප්‍රශ්න කිරීමට වඩා මාක්ස් ප්‍රශ්න කිරීමකි. මාක්ස් වැරදි දාර්ශනික විධික්‍රමයක් මත පදනම් වී සිටින බව නලින්ගේ මතය ය. මේ පොතට නලින් ලියන්නේ මෙවැනි පෙරවදනකි.

හෙගල්ගෙන් ලැබුණු බටහිර අපෝහකය පදනම් වී ඇත්තේ A≠A හා A≠B, A=~B, (හා B=~B) ලෙස සංකේතාත්මක ව ඉදිරිපත් කෙරෙන දෙය මත ය. A≠A යනුවෙන් කියැවෙන්නේ ඕනෑම දෙයක් ඒ දෙයට අසමාන බව ය; එනම් සියල්ල වෙනස් වන බව ය. දෙවැන්න ඊනියා ප්‍රතිවිරුද්ධතාවන්ගේ ඒකාග්‍රතාව ය. ප්‍රතිවිරුද්ධ එකක් අනෙක විනිවිද යාම පිළිබඳව ය. පද්ධතියක ප්‍රතිවිරුද්ධයන්ගේ ඒකාග්‍රතාවය හා ඉන් ඇතිවන විසංවාද තුළින් පද්ධතිය විකාශනය වන බව හෙගල්ගේ ඉගැන්වීම විය. ඒ සඳහා ඔහු විසින් වාදය, ප්‍රතිවාදය, නිශේධනය සහවාදය යන සංකල්ප පද්ධතිය වර්ධනය කර ගන්නා ලදී. එහි සහවාදය යන්න ඔහුගේ නිර්මාණයක් විය.

විඥානවාදී අපෝහකයක් වූ හෙගල්ගේ අපෝහකය මේ සංකල්ප ඇසුරෙන් පරම අදහසක් යුක්ති යුක්ත කළේ ය. මාක්ස් හා එංගල්ස් මෙම පද්ධතිය ණයට ගෙන භෞතිකවාදී අපෝහකයක් නිර්මාණය කර සමාජ විකාශනය පරම තත්ත්වයකින් අවසාන වන බැව් ඉගැන්වූහ. එම පරම අදහසෙහි හෝ පරම තත්ත්වයෙහි ඊනියා ප්‍රතිවාදය පිළිබඳ ව මේ අපෝහකවාදීහු නිහඬ වෙති.

නලින් ද සිල්වාගේ දයලෙක්තිකය පිළිබඳ අර්ථකථනයෙහි හෙගල්ගේ හා මාක්ස්ගේ දයලෙක්තිකයන් සම්බන්ධයෙන් සත්‍ය මෙන් ම අසත්‍යයන් අන්තර්ගත ය. ලංකාවේ බොහොමයක් දෙනා දයලෙක්තිකය යනු අසම්බන්ධිත බලවේගයන් දෙකක් අතර ගැටුමක් ලෙසට සාවද්‍ය මතයක් ඉදිරිපත් කරන විට නලින් ඉතා ම නිවැරදි ව දයලෙක්තිකය ක්‍රියාත්මක වන්නේ එක ම පද්ධතියක් තුළ බවත් පද්ධතිය ඇතුළේ විසංවාදය මඟින් පද්ධතිය විකාශනය වන බවත් පැවසී ය. නමුත් ඊළඟට ඔහු හෙගලියානු දයලෙක්තිකය සම්බන්ධයෙන් වැරදි මතයක් ගෙනහැර දක්වයි. එනම් හෙගල් වාදය, ප්‍රතිවාදය, සහවාදය නිර්මාණය කළ බව ය. සහවාදය හෙගල්ගේ නිර්මාණයක් බවත් ඔහු කියයි. කෙසේ නමුත් නලින්ට එරෙහි ව කිව යුත්තේ වාදය, ප්‍රතිවාදය හෙගල්ට පෙර කාන්ට් විසින් නිර්මාණය කළ සංකල්ප දෙකක් බවත් හෙගල් විසින් බිහි කළ සහවාදයක් නැති බවත් ය. දයලෙක්තික ත්‍රිත්වය ෆිෂ්ට විසින් නිර්මාණය කළ දෙයක් බවත් සහවාදය යන්න ම හෙගලියානු දයලෙක්තිකයට ප්‍රතිවිරුද්ධ බවත් ය. එමෙන් ම මාක්ස් මේ ඊනියා හෙගලියානු දයලෙක්තික ත්‍රිත්වය ණයට ගත්තා යැයි කීම ද සාවද්‍ය ය. මාක්ස් මේ දයලෙක්තික ත්‍රිත්වය තමන්ගේ අතිවිශාල සාහිත්‍යය තුළ යොදා ගෙන තිබෙන්නේ නැති තරම් ය. මාක්ස් මේ ත්‍රිත්ව ආකාරයේ දයලෙක්තිකය තවත් එක් දාර්ශනික ආම්පන්නයක් ලෙස හෝ සොබාදහමේ නීතියක් ලෙසට හෝ යොදා ගෙන නැත. එමෙන් ම වාදය ප්‍රතිවාදය සහ සහවාදය නම් ඊනියා දයලෙක්තික ආකෘතියට අනුකූල විග්‍රහයන් ද ඉදිරිපත් කර නැත. මාක්ස් පෲඩොන්ට එරෙහි ව ලියූ Poverty of Philososphy කෘතියේ පෲඩොන් දයලෙන්තිකයේ ත්‍රිත්ව ආකාරය වැරදියට යොදා ගෙන ඇති බව පෙන්වීමේ දී පමණක් වාදය, ප්‍රතිවාදය සහ සහවාදය ගැන සඳහන් කර ඇත (Marx 1978,101). මාක්ස් ඇත්ත වශයෙන් ම හෙගල්ගෙන් ලබා ගෙන තිබෙන්නේ විසංවාදය, ප්‍රතිවිරෝධයන් අතර ඒකත්වය හා අරගල ය, ප්‍රමාණය ගුණය දක්වා පරිවර්තනය වීම, නිෂේධනයේ නිෂේධනය ආදි ප්‍රවර්ගයන් ය. නලින්ගේ ඉහත පාඨයේ සඳහන් වන තවත් කාරණයක් නම් හෙගල්ගේ පරම අදහස මාක්ස් හා එංගල්ස් ණයට ගෙන සමාජ විකාශනය පරම තත්ත්වයකින් අවසන් කළ බව ය. මෙයත් හෙගල් සම්බන්ධයෙන් සාවද්‍ය මතයකි. හෙගල්ගේ පරම අදහසෙන් වින්තනයේ විකාශනය අවසන් වන්නේ නැත. ඉතිහාසය අවසන් වන්නේ ද නැත. ‘ඉතිහාසයේ අවසානය’ හෙගල්ගේ පරමාත්මයේ ප්‍රපංචවිද්‍යාව කෘතියට අර්ථකථනයක් ලබා දුන් ඇලෙක්සැන්ඩර් කොජෙව්ගේ නිර්මාණයක් වන අතර පසුව එය ෆ්‍රැන්සිස් ෆුකුයාමා විසින් කොජෙව්ගෙන් ණයට ගත් අදහසකි. මාක්ස් හෝ එංගල්ස් පරම තත්ත්වයකින් පසු සමාජ විකාශනය අවසන් වන බව පවසා නැත. එසේ තිබිය දී නලින් අසන කාරණයක් වන්නේ මේ පරම තත්ත්වයට ප්‍රතිවාදයක් නොමැති ද යන්න ය. හෙගල්ගේ පරමත්වය තුළ ද නිෂේධනයක්, විසංවාදයන් ඒ තුළ ම පැන නැගෙන ප්‍රතිවාදයක් ඇත යන්න හෙගල්ගෙන් ගම්‍ය වන නිගමනය ය. මාක්ස්ගේ විග්‍රහය තුළත් සියලු ප්‍රතිවිරෝධතා සංසිඳෙන අවසානයක් ගම්‍ය වන්නේ නැත.

නලින්ගේ කෘතියේ නම තුළ ම විසංවාදයක් ඇත. එහි නම ‘අපෝහකයේ රූපිකය’ යන්න ය. නමුත් හෙගල් පරමාත්මයේ ප්‍රපංච විද්‍යාව කෘතියට ලියන ලද ප්‍රස්ථාවනාවේ හෙගලියානු දයලෙක්තිකය රූපික එකක් කිරීමට විරුද්ධ වෙයි. දයලෙක්තිකයට රූපිකයක් නැත. රූපිකයක් දීම ම අපෝහක විරෝධී ය. මේ අර්ථයෙන් නලින් ඇත්ත වශයෙන් ම ඉදිරිපත් කර තිබෙන්නේ අපෝහකයේ විරූපිකයකි.​

karl marx

ඔහු නගන තවත් චෝදනාවක් වන්නේ වර්ධනය සිදු වන්නේ ප්‍රතිවිරුද්ධයන් අතර ගැටුම හේතු කොට ගෙන යැයි හෙගල් කීවත් වර්ධනය පිළිබඳ පැහැදිලි නියාම ඔහු විසින් ඉදිරිපත් කර නැති බවය. මෙයත් සාවද්‍ය ය. එක් පැත්තකින් හෙගල් වූකලි නිව්ටන්, ගැලීලියෝ හෝ ඩාවින් මෙන් වර්ධන නියමයන් ගොඩ නැගීමට උත්සාහ කළ විද්‍යාඥයකු නො වේ. නමුත් ඔහු චින්තනය නිෂේධනය හරහා සිදු වන ආකාරය Science of Logic iy Encyclopeadia Philosophical Science කෘතිවල සමස්තයක් වශයෙන් කථා කරයි. හෙගල්ගේ තර්කවිද්‍යාව යනු ඔහුගේ සද්භවවේදය ය. ඔහුගේ තාර්කික ප්‍රවර්ගයන් සැබෑ ලෝකය සමඟ සම්බන්ධ ය. නමුත් ඔහු ලෝකය නියාමනයන්ට ගෙන ඒමට විරුද්ධ ය; චින්තනය ගණිතමය හෝ තර්ක ශාස්ත්‍රමය වියුක්ත නීතීන්ට ගෙන ඒමට විරුද්ධ ය. නලින් නිවැරදි ව වර්ධනය තුළ සිදු වන නිෂේධනය හඳුනා ගනියි. ගතික බව හඳුනා ගනියි. නමුත් ඔහු ඊළඟට කියන්නේ හෙගල්ගේ අපෝහකයෙන් නොනවතින වර්ධනයක් ගැන කථා කළත් අවසානයේ නිරපේක්‍ෂ වූ අදහසක්, ඥානයක් හා නිරපේක්‍ෂ දැනුමක් කථා කර තිබෙන බව ය. ඒ දෙවියන් වහන්සේගේ අදහස බව ය. මේ පරමත්මය පිළිගැනීමට හෙගල් මෙහෙය වුණා යැයි කියන එංගල්ස් ගැන ද මෙහි දී නලින් මතක් කරයි (ද. සිල්වා. 1944, 6). මේ මතයේ ද ගැටලු ගණනාවක් ඇත. හෙගල්ගේ කෘතිවලට අනුව ගියොත් හෙගල්ගේ පරමත්වය යනු සමස්තය ය. එය පැවැත්ම (being) ඉක්මවා ඇති යමක් නො වේ. එය සමස්තයක් වන අතර එහි කොටස් ඓන්ද්‍රීය වශයෙන් අන්තර් සම්බන්ධිත ය. ​

හෙගල්ගේ දර්ශනයෙන් කරන්නේ සෑම පරිමිත දෙයක් ම පද්ධතියේ කොටස් වශයෙන් ක්‍රියාත්මක වන ආකාරය පෙන්වා දීම ය; එය ක්‍රියාකාරී, ගතික තමන් ම නිරන්තරයෙන් සංයෝජනය හා විසංයෝජනය කර ගන්නා බව පෙන්වා දීම ය. මේ පරමත්වය, එනම් අපරිමිතතාව හැම විට ම පරිමිතත්වය හරහා ලබන තත්ත්වයකි. මේ පරමත්වය අප ඉක්මවා ගොස් ඇති අපගේ විඥානයෙන් හෝ ලෝකයෙන් පරිබාහිර එකක් නො වේ. ආත්ම-වස්තු, කාටිසියානු, කාන්ටියානු බෙදීම් ඉක්මවා ගිය පැවැත්මකි. මේ නිසා ය පරමාත්මයේ ප්‍රපංචවිද්‍යාව කෘතියේ හෙගල් පරමත්වය ගැන මෙවැන්නක් කීවේ. පරමාත්මය යනු තමන් බවට පත් වීමේ ක්‍රියාවලියකි. මෙය චක්‍රයක් නම් එම චක්‍රය සිය අරමුණ පූර්ව උපකල්පනය කරන අතර මේ අරමුණු හෝ අවසානය ආරම්භයක් ද වේ.(1)​​

හෙගල්ගේ පරමත්වය පටන් ගන්නේ ඔහුගේ තර්කවිද්‍යාව සමඟිනි. එය මඟින් සිදු කෙරුණේ සමස්තය පිළිබඳ සැකිල්ල ඉදිරිපත් කිරීම ය. මේ තාර්කික පද්ධතිය උපරිමයට යන්නේත්, පරිපූර්ණ වන්නේත් පරම අදහස (Absolute Idea) මඟින් ය. පරම අදහස තුළ තමන් පසු කර ආ සියලු මූලික අදහස අන්තර්ගත වෙනවා යන අර්ථයෙනි එය පරම වන්නේ. එය ආවරණය කිරීමට වෙනත් අදහසක් නැති නිසා ය එය පරම වන්නේ. එය තත්ත්වාරෝපණය කරන වෙනත් තත්ත්වයක් නැත. හෙගල් මෙයට දෙන නිර්වචනය වන්නේ ස්වයං-සම්බන්ධිත අදහස (self-related idea) යන්නය. මේ අදහස අත්පත් වන්නේ සොබාවික ලෝකය තුළ නො ව මිනිස් චින්තනය තුළ ය. මේ මනුෂ්‍ය ස්වභාවයට හෙගල් දුන් නම වූයේ පරමාත්මය (Spirit) යන්න ය. මනුෂ්‍යත්වය ඉහළ ම මට්ටමින් ප්‍රකාශමාන වීමට හෙගල් දුන් නම ‘Absolute Spirit’ යන්න ය. මෙහි දී සිදු වන්නේ ස්වයං-විඥානය කලාව, ආගම හා අවසානයේ දර්ශනය හරහා සාක්ෂාත් වීම ය. හෙගල්ට අනුව පරම ඥානනය (Absolute Knowing) යනු සමස්තය පිළිබඳ දැනුම ය (knowledge of the whole). ආත්ම-වස්තු වශයෙන් කරන බෙදීම ඉක්මවා යාම ය පරම ඥානනය වශයෙන් ගන්නේ. සමස්තයේ කොටස් පමණක් ගැන දැනුම පරම එකක් නො වන අතර සමස්තය ගැන සවිඥානක වීම පරම ඥානය වේ. නලින් විසින් මේ පරමත්වය අපගෙන් ස්වායත්තාව, නිරපේක්‍ෂ ව පවතිනවා යැයි ගනු ලැබීම හෙගල් විරෝධී ය. මේ පරමත්වය දෙවියන්ගේ අදහසට තුල්‍ය කිරීමත් හෙගල් වැරදි පාරක ගමන් කර වීමකි. හෙගල්ට අනුව දෙවියන්ට දෙවියන් විය හැක්කේ මිනිසා හරහා ය. දෙවියන් වහන්සේ ගැන වැඩියෙන් ම කථා කළ දාර්ශනිකයකු වන්නේ හෙගල් බව සත්‍ය ය. දර්ශනයේ සත්‍ය විෂය වස්තුව ද දෙවියන් වහන්සේ යැයි ඔහු කීවේය. හෙගල් Lectures on the Philosophy of Religion කෘතියේ කියන්නේ දර්ශනයේ එක ම වස්තුව දෙවියන් වහන්සේ බවත්, දර්ශනය යනු ම දේවධර්මයක් බවත් ය.(2) Encylopedia Logic කෘතියේ දැක්වූයේ දෙවියන් පමණක් සත්‍යය කියා ය.(3) නමුත් මෙහි දී කිව යුත්තේ දෙවියන් වහන්සේව හෙගල් අවබෝධ කරගන්නේ නලින් අවබෝධ කරගන්නා ආකාරයට නො වන බව ය. එමෙන් ම ආගම සම්බන්ධයෙන් බැතිමතුන් අවබෝධ කර ගන්නා ආකාරයට ද නො වන බව ය. හෙගල් දෙවියන් අවබෝධ කර ගන්නා ආකාරය සංකීර්ණ මෙන්ම විවාද සම්පන්න ය. දෙවියන් මේ ලෝකය ඉක්මවා ඇත ය යන සාම්ප්‍රදායික මතය හෙගල් පිළිගන්නේ නැත. ඔහුට අනුව සොබා දහම යනු දෙවියන්ගේ සත්තාවේ ම කොටසකි. දෙවියන් සාක්ෂාත් කරගත හැක්කේ මේ ලෝකය තුළ දී පමණක් වන අතර එය මනුෂ්‍ය විඥානය හරහා පමණක් කළ හැකි දෙයකි. ඉතිහාසය යනු මනුෂ්‍ය විඥානයේ දිග හැරීමක් විනා දෙවියන් වහන්සේගේ උත්පත්තිය හා විකාශනයේ කතා වස්තුව නො වේ. දෙවියන්ටත් තමන් සාක්ෂාත් කර ගත හැක්කේ මේ මනුෂ්‍ය ඉතිහාසය හරහා ය. දෙවියන් වහන්සේ ලෝක නිර්මාණයෙන් පරිබාහිර ව සිටින්නෙක් නො වේ. දෙවියන් පරිපූර්ණ ද නො වේ. දෙවියන් දෙවියන් බවට පත් වන්නේ තමන්ගේ ම නිර්මාණ ක්‍රියාවලිය හරහා ය.

නලින් ඊළඟට කියන්නේ හෙගල් විසින් එවකට තිබූ ප්‍රසියානු ආණ්ඩුව සාධාරණීකරණය කළ බව ය. මෙයත් විවාද සම්පන්න ය. හෙගල් කීවේ ප්‍රසියානු ආණ්ඩුව යුක්තිගරුක වනවා මෙන්ම එය අයුක්තිගත වීමට නියමිත බව ය. වර්ධනයේ ගමන් මාර්ගයේ දී පෙර යථාර්ථවත් වූ සියල්ල අයථාර්ථවත් වන බව ය. ප්‍රසියානු ආණ්ඩුවේත් යුක්තියුක්ත බව අහෝසි වී යාමට හෝ නිෂේධ වී යාමට නියමිත ය. පරිසමාප්ත රාජ්‍යයක් පැවතිය හැක්කේ පරිකල්පනයේ පමණකි. හෙගල් ප්‍රසියානු ආණ්ඩුවේ නිල දාර්ශනිකයා වුවත් ප්‍රසියානු ආණ්ඩුව ඔහු ගැන ඔත්තු බැලු බව මෙහි දී මතක තබා ගත යුතුය.

මාක්ස්වාදී අපෝහකය නියාම පද්ධතියක් ලෙස ඉදිරිපත් කිරීමට නොහැකි යැයි මාක්ස්වාදය පවසයි යනුවෙන් නලින් නිවැරදි ව කියයි (ද සිල්වා 1994, 7) නමුත් ඔහු අතින් නොකියවෙන දේ වන්නේ හෙගල් ද අපෝහකය නියාම පද්ධතියක් ලෙසට ඉදිරිපත් කිරීමට විරුද්ධ ය යන කාරණය ය. ඊට පසුව නලින් යොමු වන්නේ එංගල්ස්ගේ සොබාදහමේ දයලෙක්තිකය පොත වෙත ය. ​

එයින් මාක්ස්වාදී අපෝහක භෞතිකවාදයේ මූලධර්ම ඉදිරිපත් වී තිබෙන බව ඔහු කියයි. මෙහි දී හෙගල් දයලෙක්තිකය සම්බන්ධයෙන් ඉදිරිපත් කරන මූලධර්ම හා එංගල්ස් දයලෙක්තිකය සම්බන්ධයෙන් ඉදිරිපත් කරන මූලධර්ම අතර වෙනස ද මාක්ස් දයලෙක්තිකය සම්බන්ධයෙන් කියන්නේ කුමක් ද යන්න ද නලින් විසින් නිශ්චිත ව ගෙනහැර දක්වනු ලබන්නේ නැති බව පෙනෙයි. හෙගල් සිය Encyclopeadia වල දයලෙක්තිකයේ පොදු ව්‍යූහයක් ඉදිරිපත් කරයි. දයලෙක්තිකය එකම ක්‍රියාවලියක් වන අතර එහි මොහොතවල් තුනක් ඇත.

නලින් අසන්නේ අපෝහක පද්ධතියක් තුළ පරම වූ අදහසක් හෝ පරම වූ රාජ්‍යයක් (හෝ සමාජයක්) තිබිය හැක්කේ කෙසේ ද යන්න ය. හෙගල්ගේ පාඩම වන්නේ ඕනෑ ම සාධනීයත්වයක් තුළ ඒ සාධනීයත්වය කඩා බිඳ දමන නිෂේධනයේ බලයක් තිබෙන බව ය. නලින්ගේ අපෝහකයේ රූපිකය පොත් පිංචෙහි විශාල පදාසයක් වෙන් වී තිබෙන්නේ එංගල්ස්ගේ මාක්ස්වාදය ප්‍රශ්න කිරීමට ය. නලින්ගේ උත්සාහය වන්නේ එංගල්ස්ගේ ඩුරිං විරෝධය හා සොබාදහමේ දයලෙක්තිකය මාක්ස්වාදයේ සමස්තය ලෙසටත් හෙගල්ගේ සමපේක්‍ෂණ අපෝහකය එංගල්ස් විසින් සොබාදහමේ දයලෙක්තිකය පැහැදිලි කිරීමට යොදා ගෙන ඇති බවටත් සලකා හෙගලියානු අපෝහකයට හා එංගල්සියානු අපෝහකයට පහර දීමත් ය. මෙහි දී නලින් ප්‍රශ්න කරන්නේ එංගල්ස් විසින් භෞතික විද්‍යාත්මක රසායන විද්‍යාත්මක හා ගණිතමය ක්ෂේත්‍රයට අපෝහකය යෙදීම ය (ද සිල්වා 1994,22). මෙහි දී නැගිය හැකි ප්‍රශ්නය වන්නේ එංගල්ස්ගේ සොබාදහමේ දයලෙක්තිකය තුළ දක්වා තිබෙන උදාහරණයන් නූතන භෞතික විද්‍යාවේ නිගමනයන් හරහා නිෂේධ කිරීමෙන් හෙගලියානු දයලෙක්තිකය හෝ මාක්සියානු දයලෙක්තිකය නිෂේධ වෙනවා ද යන ප්‍රශ්නය ය. එංගල්ස්ගේ සොබාදහමේ දයලෙක්තිකය හෝ ලෙනින්ගේ භෞතිකවාදය හා අනුභූති විචාරයෙන් ලැබෙන විද්‍යාත්මක හෝ දාර්ශනික ගම්‍යයන් විද්‍යාවේ ම වර්ධනයෙන් ලැබුණු ගම්‍යයන් හරහා නිෂේධ කළ හැකි ද?මාක්ස්ගේ ආර්ථික හා දාර්ශනික අත්පිටපත්, ගෲන්ඩි්‍රස්, ප්‍රාග්ධනය පමණක් නො ව මාක්ස් එංගල්ස් එක් ව ලියූ ශුද්ධ වූ පවුල එංගල්ස් විසින් සම්පූර්ණ කළ මාක්ස්ට අවසන් කළ නොහැකි වූ ප්‍රාග්ධනයේ අවසන් වෙළුම පමණක් නො ව ලෙනින්ගේ දාර්ශනික සටහන් පොත් (හෙගල් සටහන් පොත්) ගැඹුරට ගොස් නලින් අපෝහකයේ රූපිකය ලීවා නම් මෙවැනි විරූපිකයන් බිහිවන්නේ නැත.

Friedrich Engels

මෙහි ප්‍රතිඵලයක් ලෙස නලින් මෙවන් නිගමනයකට එයි.එංගල්ස් මෙන් ම හෙගල් ද අපෝහකය පැහැදිලි ව තේරුම් ගෙන නො සිටියේ ය. (ද සිල්වා 1994, 33)

මේ නිගමනය මාක්ස් ප්‍රාග්ධනය පැහැදිලි ව තේරුම් ගෙන නො සිටියේ ය; බුදුන් නිර්වාණය ගැන පැහැදිලි ව දැන නො සිටියේ ය; නාගාර්ජුන ශුන්‍යතාව හරියට දැන නො සිටියේ ය; ඩෙරිඩා විසංයෝජනය හරියට දැන නො සිටියේ ය; ෆ්‍රොයිඩ් අවිඥානය හරියට දැන නො සිටියේ ය වැනි නිගමනයකි.

නලින් විසින් හෙගල්, එංගල්ස්, මාක්ස්, ලෙනින්, ලුකාස් දාර්ශනික ව, භෞතික විද්‍යාත්මක ව, ගණිතමය හා තර්ක ශාස්ත්‍රමය ලෙස ප්‍රශ්න කිරීම හමුවේ මේවාට පිළිතුරු දීමට කිසිවෙක් ඉදිරිපත් වූයේ නැත. ඉතා මත් කිහිපදෙනෙක් පමණක් නලින්ගෙන් මාක්ස්වාදය බේරා ගැනීමට උත්සාහ ගත් නමුත් එය සාර්ථක වූයේ නැත. ඔහු විසින් හෙගල් සම්බන්ධයෙන් කළ ප්‍රශ්න කිරීමට පිළිතුරු දීමට කිසිවෙක් සිටියේ නැත. ඇත්තට ම නලින් හෙගල්ගේ පොත්පත් හදාරා මෙවැනි නිගමනවලට පැමිණියේ ද යන්න කිසිවෙක් සොයා බැලුවේ නැත. මුල් කාලයක දී මා ද මාක්ස්වාදය දුර්වල පද්ධතියක් යැයි සිතීමට පෞද්ගලික ව මෙහෙයවීමටත් එක් හේතුවක් වූයේ නලින් වැනි කෙනෙකුගේ දාර්ශනික, විද්‍යාත්මක හා ගණිතමය ප්‍රශ්න කිරීම්වලට විධිමත් ව පිළිතුරු දීමට තරම් ශක්තිමත් දියුණු කතිකාවක් ලංකාවේ නො තිබීම ය. මේ නිසා ම නලින්ගේ ප්‍රශ්න කිරීම් තුවාලයක් මෙන් මාගේ මනස තුළ සුව නොවී පැවතිණි. හෙගලියානු මාක්සියානු අපෝහකයන් සම්බන්ධයෙන් වූ නිෂේධනීය කියවීම නිසා මා මෙහෙයවුණේ මාක්ස්වාදය වෙනුවට විද්‍යාවේ දර්ශනය, බුදුදහම වැනි ක්ෂේත්‍ර දක්වා ගමන් කිරීමට ය; ඒ ක්ෂේත්‍රවල හෙගලියානු, මාක්සියානු ලෝක දෘෂ්ටීන් නිෂේධ කිරීමට තරම් ප්‍රබල තර්කණයන් තිබෙනවා ද යන්න සෙවීමට ය.

නලින්ගේ මේ ප්‍රශ්න කිරීම්වලට අනුව යමින් හෙගල් හා මාක්ස් ප්‍රශ්නයට බඳුන් කරන තවත් අය බිහි වූහ. මෙහි එක් උදාහරණයක් වූයේ චම්පික රණවක ය. 1990 ගණන්වල මුල් භාගයේ නලින් විසින් ගොඩ නැගූ අදහස්වල ආභාෂය ලබමින් චම්පික විසින් මාක්ස්ට හා හෙගල්ට එරෙහිව තර්ක ගොඩ නගන ලදි. 1992-93 කාලයේ ඔහු විසින් ලියූ ‘සංවර්ධනයේ තුන්වෙනි යාමය’ ලියවිල්ලෙහි ඇරිස්ටෝටලියානු ද්විකෝටික තර්කය, අනන්‍යතා නියමය, අවිසංවාදී නියමය, මධ්‍ය බහිෂ්කාර නියමය, හෙගල්ගේ දයලෙක්තික තර්කය සහ මාක්ස්ගේ හා එංගල්ස්ගේ අපෝහකයන් සියල්ල ප්‍රශ්න කළේය. ඔහු ගතික ලෝක දෘෂ්ටියේ චලන නියමයන් තුන වන,

1. ප්‍රතිවිරෝධයන්ගේ අරගලය හා ඒකත්වය පිළිබඳ නියමය

2. ප්‍රමාණය ගුණය බවට පත්වීමේ නියාමය

3. නිෂේධනයෙහි නිෂේධනය පිළිබඳ නියමය

ඉදිරිපත් කරමින් ඒවා ප්‍රශ්න කරයි. ඔහු පළමු නියාමයට යොමු වෙමින් මෙසේ කියා සිටී:

“ශුද්ධ හෙගල්වාදයට අනුව මේ ප්‍රතිවිරෝධයන් දෙක (වාදය හා ප්‍රතිවාදය) එහි ඒකත්වය සමඟ (සහවාදය) ත්‍රිවිධාකාරයෙන් සෑම විටම පවතී. එනම් එකම කාලයේදී අවස්ථා තුනම පැවතිය හැක. එහෙත් මාක්ස්වාදය මේ ත්‍රිවිධාකාරය යෙදුවේ සංකල්පීය ලෙස ස්ථීර පද්ධති සඳහා ය. මාක්ස්වාදය මෙයද ඉවත ලයි. එය ඒ වෙනුවට ප්‍රතිවිරෝධයන් දෙකින් එකක් ප්‍රාථමික කරයි .... හෙගල් සංකල්පීය ලෙස අනන්‍ය පද්ධති සඳහා යෙදු මෙය මාක්ස්වාදය වෙනස් කරයි..... මෙකී නියමය පද්ධති විග්‍රහය සඳහා ය. එය ද්විත්ව පැවැත්මක් පිළිගැනීමෙන් ද්විකෝටීය සංකල්ප තලයෙන් ඉවතට ගමන් කරයි. එහෙත් එයින් එකක් පමණක් ප්‍රාථමික ලෙස ගැනීමෙන් එය ද්විකෝටිකයේ පැවැත්ම පිළිබඳ සංස්කෘතියේම සිරවේ. (රණවක 6)

1. වියුක්ත අවධිය (Abstract Stage)

2. දයලෙක්තික අවධිය හෝ සබුද්ධික අවධිය (Dialectical stage)

3. සමපේක්‍ෂණ අවධිය (Speculative stage)

ඉහතින් දක්වා ඇති හෙගලියානු දයලෙක්තිකයේ මූලධර්මයන් නොසලකා හැර සහ දයලෙක්තිකය සම්බන්ධයෙන් මාක්ස්ගේ මතය පරීක්‍ෂා නොකර එංගල්ස් වෙත පැනීම ගැටලු සහගත ය. එංගල්ස් ඩූරිං විරෝධය කෘතියේ දී දයලෙක්තිකය අර්ථකථනය කරන්නේ සොබා දහම, මනුෂ්‍ය සමාජය සහ චින්තනය සම්බන්ධ පොදු සාධාරණ නීතියක් ලෙසට ය. (4)

මෙහි දී දයලෙක්තිකය පොදු නීතියක් ලෙස සැලකුවොත් හෙගල්ගේ අදහස යම් ආකාරයක අනුභූතික සාමාන්‍යකරණයක් බවට පත් වෙයි. එංගල්ස් හරහා නලින් යොමු වෙන්නේ හෙගල්ගේ පාරභෞතික සද්භවවේදය, විද්‍යාත්මක සද්භවවේදයක් දක්වා රැගෙන ඒමට ය. නලින් මාක්ස්වාදය සදහා ප්‍රවේශය විවෘත කරන්නේ එංගල්ස්ගේ ඩූරිං විරෝධය, සෙබාදහමේ දයලෙක්තිකය තුළ එංගල්ස් ගොඩනගා ඇති තර්කවලිනි. මේ නිසා ම ඇත්ත වශයෙන් ම හෙගල් දයලෙක්තිකය සම්බන්ධයෙන් ප්‍රකාශ කළ දේ යට ගැසෙයි. එංගල්ස් යනු හෙගල් හා සමාන දාර්ශනිකයෙකි. මාක්ස් හා එංගල්ස් යන දෙදෙනා ම ජර්මන් විඥානවාදයේ ස්වාභාවික දාර්ශනික (Naturphilosophie)​ සම්ප්‍රදායේ බලපෑමට ලක් වූහ. එංගල්ස් විසින් හෙගල් වර්ධනය කළ පරමාත්මයේ (Spirit) තැනට සොබාදහම (Nature) ආදේශ කළේ ය. හෙගල්ගේ විඥානවාදී දයලෙක්තිකමය පාරභෞතික පද්ධතිය එංගල්ස් විසින් භෞතිකවාදී දයලෙක්තිකමය සොබාවික පද්ධතියක් මඟින් විස්ථාපනය කිරීමට උත්සාහ ගත්තේ ය. නලින් විසින් එංගල්ස්ගේ සොබාදහමේ දයලෙක්තිකය විවේචනය කිරීමේ දී හෙගල්ගේ සොබාදහමේ දර්ශනය (Philososphy of Nature) ගැන කිසිවක් සදහන් කරන්නේ නැත. මාක්ස්වාදී අපෝහකය වශයෙන් එංගල්ස්ගේ අපෝහකයට පහර දෙනවිට මාක්ස් Economic and Philosophical Manuscripts කෘතියේ හෙගල්ගේ දයලෙක්තිකය සමස්තයක් වශයෙන් විචාරයට ලක් කරන ආකාරය හෝ ගෘන්ඩි්‍රස් හා ප්‍රාග්ධනය කෘතිවල හෙගල්ගේ දයලෙක්තික ප්‍රවර්ගයන් පාවිච්චි කරන ආකාරය ගැන කිසිවක් සඳහන් කරන්නේ නැත. එසේ නොකර එංගල්ස්ගේ දයලෙක්තික ප්‍රවේශයට පහර ගසන විට වක්‍ර ව ඔහු හෙගල්ගේ දයලෙක්තිකයට ද පහර ගසයි. කාර්ල් පොපර් වැනි විද්‍යාවේ දාර්ශනිකයකු හෙගල් භෞතික විද්‍යාත්මක ක්ෂේත්‍රයකට යට කළා සේ නලින්ද සිල්වා කරන්නේ හෙගලියානු හා මාක්සියානු දයලෙක්තිකයන් භෞතික විද්‍යාත්මක, ගණිතමය හා රූපික තර්ක ශාස්ත්‍රමය ක්‍ෂේත්‍රයකට ඌනනය කර එසේ ඌනනය කළ හෙගලියානු හා එංගල්සියානු දයලෙක්තිකයන්ට පහර ගැසීම ය. නලින් අපෝහකයේ රූපිකය කෘතියේ මෙවැන්නක් කියයි.

මාක්ස්වාදී අපෝහකය තුළ මෙන්ම හෙගල්ගේ අපෝහකය තුළ ද කියැවෙන්නේ වෙනස්වීම එක දිශාවක් එල්ල කරගෙන සිදුවන බව ය. මෙම විකාශනය සෑම විටම ධන දිශාවකට සිදුවන්නේ යැයි හෙගල්වාදී අපෝහකය අනුව යමින් මක්ස්වාදී අපෝහකය විසින් ද උපකල්පනය කෙරේ. මෙම ධන දිශාවට සිදුවන වර්ධනය ඒ දෙසටම වියයුත්තේ ඇයි දැයි මාක්ස්වාදය විසින් පැහැදිලි නොකෙරේ. මෙම ධන දිශාවට සිදුවන වර්ධනය මාක්ස් විසින් හෙගල්ගෙන් ණයට ගන්නා ලද්දකි. (ද සිල්වා 1994, 9)

මේ ප්‍රශ්න කිරීමේ ගැටලු කිහිපයක් ඇත. හෙගල්ගේ දයලෙක්තික සමතික්‍රමණයට (sublation) අනුව නිෂේධනය තුළ දී කලින් අවධිවල බීජයන් සංරක්‍ෂණය කර ගන්නා අතර අලුත් තත්ත්වයක් දක්වා ඔසවා තැබීම ද සිදුවෙයි. වර්ධන ක්‍රියාවලිය සිදු වන්නේ මේ ආකාරයට ය. මෙහි දී කලින් ම නියම වී පැවතුණු එල්ලයක් දක්වා ගමන් කිරීමක් සිදු වන්නේ නැත. දිශාව තීන්දු වන්නේ වර්ධන ක්‍රියාවලියේ දීම ය. එය ධන ද ඍණ ද යන්න හෙගල් නම් කරන්නේ නැත. ඔහු කියන්නේ ඕනෑ ම ධනාත්මක බවක් තුළ ඍණාත්මක බවක් අන්තර්ගත බව ය. ඕනෑ ම ප්‍රතිජානන බවක් තුළ නිෂේධනමය බීජයන් අන්තර්ගත බව ය. නිෂේධනමය සංඝටකයන් විරහිත ධනාත්මක බවක් නැති බව ය. ඉනිමඟක පළමු පියවරට නැග අවට බැලූ විට පෙනෙන ලෝකයට වඩා දෙවන පියවරේ දී පෙනෙන ලෝකය පුළුල් ය. අවසාන පියවරට ගිය විට ඊටත් වඩා ලෝකයක් පෙනෙයි. ඉනිමඟක් උඩු දිශාවට යොමු කරන්නේ ඇයි යන ප්‍රශ්නය මෙන් ම ඉස්ගෙඩියෙක් ගෙම්බා දිශාවට විකාශනය වෙන්නේ ඇයි යන්න හෝ මල් පොහොට්ටුව මලක් වී ඵලයක් දිශාවට ම යොමු වී තිබෙන්නේ ඇයි ද යන ප්‍රශ්න අර්ථශූන්‍ය ය. කුඩා ළමයකු වර්ධනය වී පරිණත වැඩිහිටියකු නො වී වෙනත් දිශාවකට වර්ධනය නොවන්නේ ඇයි ද යන ප්‍රශ්නය අර්ථශූන්‍ය ය. ​

මෙම කෘතියෙහි නලින් ප්‍රශ්න කරන තවත් කාරණයක් වන්නේ හෙගල්ගේ වර්ධනය පිළිබඳ වූ නියමය හෙගල්ගේ අපෝහකය තුළ ම කොතරම් වලංගු ද යන්න ය (ද සිල්වා 11994, 14). ඔහුට අනුව, හෙගල් හා මාක්ස් යන දෙදෙනා ම සිය දයලෙක්තිකයන් රූපික ක්‍රමයට එරෙහි ව වර්ධනය කර තිබෙන නිසා ඒ පද්ධති දුර්වල ඒවා ය. එමෙන් ම මේ දෙදෙනා ම රූපික න්‍යායට ප්‍රතිවිරුද්ධ ව ගොස් ඇත්තේ අපෝහකයේ ඇති දුර්වලතාව නිසා ය.

මාක්ස් කොහොමටත් වියුක්ත ආකාරයට අපෝහක නියමයන් ගැන කථා කර නැත. ඔහු සංයුක්ත ලෝකය (ප්‍රාග්ධනය වැනි) විග්‍රහ කිරීමේ දී ය දයලෙක්තිකයේ සබුද්ධික මදය යොදා ගෙන තිබෙන්නේ. හෙගල් තමන්ගේ තර්කවිද්‍යාව කෘතියේ සාරය පිළිබඳ දහම (Doctrine of Essence) කොටසේ ඇරිස්ටෝටලියානු චින්තන නියම (රූපික තර්ක ශාස්ත්‍රමය නියම) ගැන විශ්ලේෂණයක් මෙන් ම ඒවායේ ඇති සීමාවන් ගැන දීර්ඝ ලෙස කථා කරයි. හෙගල් මේ චින්තන නියමයන්හි ඇති අසම්පූර්ණතාව ගැන සාකච්ඡා කරයි. අනන්‍යතා නියමය, මධ්‍ය බහිෂ්කාර නියමය, හා අවිසංවාදී නියමයන්ගේ දුර්වලතාවන් ගැන කරුණු දක්වයි. අවිසංවාදී නියමය වෙනුවට විසංවාදී නියමය සිය දයලෙක්තිකයේ කේන්ද්‍රය කර ගන්නා ආකාරය මෙහි දී විස්තර වේ. මේවා නොතකා හැර නලින් විසින් තර්ක ගොඩ නගා ඇති අතර රූපික ද්විකෝටික තර්කය ඉක්මවා යාමට හෙගල් ගන්නා උත්සාහය ගැඹුරින් සලකා බලා නැත.

හෙගල්ගේ අපෝහක මගින් සහජීවන පක්‍ෂය අතහැර ඇතැයි ද නලින් චෝදනා කරයි (ද සිල්වා 1994, 15) නමුත් හෙගල්ගේ තර්කය වන්නේ ම ඊනියා සහජීවනයක් දයලෙක්තිකය තුළ නොමැති බව ය. මක්නිසා ද සහජීවනය බිඳ දමන නිෂේධනයේ බීජයන් එහි අන්තර්ගත නිසා ය. අප මතක තබා ගත යුතු හෙගලියානු පාඩම වන්නේ අනන්‍යතාව හා අනන්‍යතාව නොවන්නා අතර අනන්‍යතාව (identity of identity and non-identity), අනන්‍යතාව හා වෙනස අතර අනන්‍යතාව (identity of identity and difference) හෙගල්ගේ චින්තනය බව ය. අනන්‍යතාව, සහජීවනය බිඳවැටෙනසුලු ප්‍රවර්ගයන් ය. මිනිසාට ගොඩනැගිය හැක්කේ තාවකාලික සහජීවනයක් පමණ ය. දයලෙක්තිකයේ ජීවමාන බව රැඳී තිබෙන්නේ මේ අපොහොසත්භාවය නිසා ය. තර්කවිද්‍යාව කියන ආකාරයට යමක් තුළ ජීවමාන බවක් තිබෙන්නේ ඒ තුළ විසංවාදය අන්තර්ගත වන තාක් දුරට පමණි. ඒ තුළ ඇති බලය නිර්මාණය වන්නේ විසංවාදය විඳ දරා ගැනීමෙනි. (5)

නලින් මෙහි දී මෙවැනි නිගමනයකට එයි.

අවසානයේදී එවැනි සුඛාන්තයකට එළඹීම හේතු කොට ගෙන සියලු ගැටුම් තුළින් ධන දිශාවකට සිදු වන වර්ධනයක් දැකීමට හෙගල්ට හැකි වෙයි. මෙම නිරපේක්‍ෂ අදහසක් පිළිබඳ සුඛාන්තය හැරෙන්නට වෙනත් දිශාවකට කෙරෙන වර්ධනයක් ගැන කථා කිරීමට හෙගල්ට අවශ්‍යතාවක් නොවීය. (ද සිල්වා 1994, 16)

හකුළුවා තිබෙන ඔරලෝසු දුන්නක් මුදා හැරිය විට නිශ්චිත දිශාවකට දිගහැරෙනවා සේ විඥානය හෝ සමාජය කලින් ම තීන්දු වූ නිශ්චිත දිශාවකට දිග හැරෙන්නේ නැත. ඉස්ගෙඩියා ගෙම්බකු බවට පත් වීමේ ඒකරූපතාවක් සොබාදහමේ පැවතුණත් චිනතනයේ හෝ සමාජයේ එවැනි ඒකරූපතාවක් නැත. හෙගල්ගේ පරමාත්මයේ ප්‍රපංචවිද්‍යාව කෘතියේ මිනිස් ආත්මය සංවේදන නිශ්චයතාව (Sense-Certainty) නම් මොහොතේ සිට පරම ඥානනය (Absolute Knowing) දක්වා දිග හැරෙන්නේ විඥානය තම අසම්පූර්ණතාවන් මඟ හරවා ගැනීමට ය. එය පරම තැනක් දක්වා දිග හැරෙන්නේ තමන් තුළ ම ඇති විසංවාදයන් සමනය කර ගැනීමට ය. එය පරම තැනක් දක්වා ගමන් කරනවා යනු තමන් පැමිණි විසංවාද සහිත ගමන් මාර්ගය ගැන පූර්ණ සවිඥානකත්වයකට පැමිණුනා යන්න ය. මෙහි දී සිදු වන්නෛ් තමන් තුළ ම ඇති නිෂේධනය සම්බන්ධයෙන් පූර්ණ සම්ප්‍රජානනයකට ළඟා වීම ය. එය ධන දිශාවකට යොමු වීමක් නො ව ගමනාන්තයේ දී සිදු වන්නේ ගමනේ මුල ගැන සම්ප්‍රජානනය වීම ය. අනතුරු ව නලින් කියන්නේ මාක්ස්ට, හෙගල්ට මෙන් පරම අදහසක් නොතිබුණු බවත් මේ පරමත්වයේ තැනට පන්ති විරහිත සමාජයක් ආදේශ කළා ය යන්න ය. එනම්, හෙගල් පරම අදහස යොදා ගත්තේ ප්‍රසියානු රාජ්‍යය හා දෙවියන් වහන්සේ යුක්ති යුක්ත කිරීමක් බව ය (ද සිල්වා 1994, 16). මේ නිගමනයත් ගැටලු සහගත ය. මාක්ස් කියන්නේ ඉතිහාසය යනු පන්ති සටන්වල ඉතිහාසයක් බවත් නිෂ්පාදන ක්‍රමය තුළ තුවාලයක් මෙන් පන්ති ප්‍රතිවිරෝධතාව ගිලී පවතින බවත් ය. ධනේශ්වර නිෂ්පාදන ක්‍රමය පවතින තාක් දුරට මේ පන්ති ගැටුම ද පවතින බවත් ය. ප්‍රාග්ධනය යනු අහසින් පාත් වූ හෝ දෙවියන් විසින් නිර්මාණයක් කළ දෙයක් නොවන අතර එය කම්කරුවාගේ ශ්‍රමය තමන්ගෙන් ම පරිබාහිරකරණය වීමෙන් බිහි වූ සම්බන්ධතාවකි. ප්‍රාග්ධනයේ නිර්මාණකරුවා කම්කරුවා නම් ප්‍රාග්ධනය අහෝසි කිරීම ද කළ හැක්කේ කම්කරුවාට ය. හෙගල්ට අනුව ලෝකය යනු අදහසෙහි පරාරෝපණය වීමක් නම් මේ පරාරෝපණයෙන් ගැලවිය හැක්කේ ලෝකය අදහසෙහි පරාරෝපණයක් ය යන සම්ප්‍රජානනය ලබා ගැනීමෙනි. නලින් මෙහි දී මෙවැන්නක් ද කියයි.

හෙගල් තම අපෝහකය තුළින් නිරපේක්‍ෂක වූ පරම අදහස යුක්ති යුක්ත කළාක් මෙන් හංගේරියානු ජාතික මාක්ස්වාදියෙකු වූ ජෝර්ජ් ලුකාස් තම History and Class Consciousness කෘතියෙන් කම්කරු පංති රාජ්‍යයක බිහිවීම යුක්ති යුක්ත කිරීමට උත්සාහ ගත්තේ ය. (ද සිල්වා, 1994, 17)

හෙගල් තම අපෝහකය තුළින් නිරපේක්‍ෂක වූ පරම අදහස යුක්ති යුක්ත කළාක් මෙන් හංගේරියානු ජාතික මාක්ස්වාදියෙකු වූ ජෝර්ජ් ලුකාස් තම History and Class Consciousness කෘතියෙන් කම්කරු පංති රාජ්‍යයක බිහිවීම යුක්ති යුක්ත කිරීමට උත්සාහ ගත්තේ ය. (ද සිල්වා, 1994, 17)

කම්කරුවාගේ පන්ති විඥානය වර්ධනය වීමෙන් කම්කරුවාට ඉතිහාසයේ වස්තුව පමණක් නො ව ආත්මය ද විය හැකි ය. මෙහි දී ලුකාස් කරන්නේ හෙගලියානු පරමාත්මය ඉතිහාසයේ ආත්මය හෙවත් කම්කරුවා මඟින් විස්ථාපනය කර දැමීම ය. ඉතිහාසයේ ආත්මය වන කම්කරුවා දයලෙක්තික ක්‍රියාවලියේ නිර්මාපකයා මෙන් ම නිර්මාණය ද වේ. මේ කෘතියෙහි අන්තර්ගත ‘Reification and the Consciousness of the Proletariat පරිච්ඡේදයේ දී ලුකාස් කියා සිටියේ කම්කරුවාට විප්ලවීය ස්වයං-විඥානය අත්පත් කර ගැනීමේ ඓතිහාසික (විය) හැකියාවක් තිබෙන බව ය. මෙම අදහස ගොඩ නැගීමෙන් ලුකාස් බලාපොරොත්තු වූයේ කාටිසියානු දර්ශනයෙන් බිහි කළ ආත්ම වස්තු ද්වෛතය විවේචනය කිරීමත් හෙගල්ගේ පරමාත්මයේ ප්‍රපංචවිද්‍යාව කෘතිය තුළ ඇති ආත්ම වස්තු ද්වෛතය ඉක්මවා යාමේ ක්‍රමවේදය පිළිගැනීමත් ය. ලුකාස් හෙගල් අනුව යමින් කියා සිටියේ ආත්මීයත්වය හා වාස්තවිකත්වය යන දෙක ම පරමාත්මයේ දයලෙක්තික දිගහැරුමේ ප්‍රතිඵලයක් බව ය. කම්කරුවා ඉතිහාසයේ සැබෑ ආත්මය වන අතර කම්කරුවාගේ පන්ති විඥානය හරහා හුදු වස්තුවක් බවට පිරිහී ඇති තමන් ඉතිහාසයේ ආත්මය බවට පරිවර්තනය කර ගත යුතු බවත් ය.

මෙයින් පෙනී යන්නේ චම්පික වාදය-ප්‍රතිවාදය-සහවාදය දයලෙක්තික ත්‍රිත්ව ආකෘතිය හෙගල්ගේ ලෙස ගෙන ඇති බව ය. නමුත් මාක්ස්වාදය මේ ත්‍රිවිධ ආකාරය ඒ ලෙසට ගන්නේ නැත. හෙගල් මේ ත්‍රිවිධ ආකාරය යොදා ගෙන ඇත්තේ සංකල්පීය ලෙස ස්ථීර පද්ධති සඳහා ය යන චම්පිකගේ අදහස වැරදි ය. මේ ත්‍රිවිධ ආකාරය හෙගල්ගේ සූත්‍රයක් නො වේ. මාක්ස් ද මෙවැනි ත්‍රිවිධ ආකාරයන් යොදා ගෙන නැත. සංකල්පීය ලෙස ස්ථීර පද්ධති තිබෙන්නේ එක්කෝ ගණිතයේ ය. නැත් නම් තර්ක ශාස්ත්‍රයේ ය. හෙගල් මේ දෙකින් එකකට වත් දයලෙක්තිකය පාවිච්චි කර නැත. පද්ධති විශ්ලේෂණය සඳහා හෙගල් මෙන් ම මාක්ස් ද දයලෙක්තිකය යොදා ගත්හ යන්න සත්‍ය ය. හෙගල් හෝ මාක්ස් ද්විකෝටික චින්තනය, ඩේකාට්ස්ගේ කාටිසියානු චින්තනය මෙන් ම කාන්ට්ගේ න්‍යාය විරෝධයන් ද ඉක්මවා යාමට උත්සාහ ගෙන ඇත. හෙගල්ගේ තර්කවිද්‍යාව කෘතියේ සහ Encyclopedia කෘතියේ මේ උත්සාහය ගෙන ඇත. මේවා නොතකා හැර හෙගල් ඒකපාර්ශ්වීය චින්තකයකු කිරීම ඒකපාර්ශවීය උත්සාහයකි. හෙගල් ප්‍රතිවිරෝධතාවක එක් පාර්ශ්වයක් ප්‍රාථමික කිරීම වැනි දාර්ශනික උත්සාහයන් කර නැත. නමුත් චම්පික කියන්නේ හෙගලියානු හා මාක්සියානු දයලෙක්තිකය තුළ වරකට දෙක බැගින් ක්‍රියාවලීන් බෙදා ගැනීමක් කරන බවකි. එයින් එකක් නිරපේක්‍ෂ ලෙස ගන්නා අතර නිරපේක්‍ෂ (ප්‍රධාන) ක්‍රියාවලිය තුළ එක් ප්‍රතිවිරෝධයක් පමණක් ප්‍රාථමික ලෙස ගන්නා බව ඔහු කියයි. තව දුරටත් ඔහු කියන්නේ විශ්ලේෂණවාදී -ඌනිතවාදී විධික්‍රමයක් දයලෙක්තිකයෙන් ප්‍රකාශමාන වන බව යි.

දයලෙක්තිකය සම්බන්ධයෙන් චම්පිකගේ මේ අර්ථකථනය වැරදි ය. හෙගලියානු හෝ මාක්සියානු දයලෙක්තික පද්ධතිය තුළ අසම්බන්ධිත, ස්වායත්ත, සංඝටකයන් නැත. එහි ඇති මූලධර්මය මැදිහත්කරණමය බව ය (mediation). ඕනෑ ම සංඝටකයක් තේරුම් ගත හැක්කේ සමස්තයට සම්බන්ධ කිරීමෙනි. පද්ධතිය වර්ධනය වන්නේ පරමාත්මය තමන්ගෙන් ම පරිබාහිරකරණය වීමෙනි. ස්වාත්ම-සත්තාව පරාත්ම සත්තාවක් බවට පත්වීමෙනි (from in-itself to for-itself). යමක් තමන්ගේ ම අනෙකා බවට පත් වීම එනම් එකක් දෙකක් බවට පත් වීම මගිනි.

ප්‍රතිවිරෝධය අභ්‍යන්තර එකක් විනා බාහිර එකක් නො වේ. නලින් මෙන් ම චම්පික තමන් නිරීක්‍ෂකයකු වශයෙන් පද්ධතියෙන් පරිබාහිර කර මේ නිරීක්‍ෂකයාට පරිබාහිර ව ප්‍රතිවිරෝධී ලෙස පිහිටන ප්‍රවර්ගයන් දෙකක් උපකල්පනය කරති.

එමෙන් ම මේ ප්‍රවර්ග දෙකින් එකක් ප්‍රමුඛ කර ඇතැයි හෙගල්ට හා මාක්ස්ට චෝදනා කරති. හෙගල් හා මාක්ස් ද්විකෝටික චින්තනයේ සිරවී ඇතැයි ඔවුන්ට තව දුරටත් චෝදනා කරති. මොවුන් දෙදෙනා ම සොබාවික විද්‍යාත්මක චින්තනය තුළින් ලෝකය දෙස බලන්නේ දුරේක්‍ෂයකින් තරු දෙස බලන තාරකා විද්‍යාඥයන් ලෙස හෝ අන්වීක්‍ෂකයින් වෛරසයක් දෙස බලන ජීව විද්‍යාඥයන් ලෙසට ය. මනසින් පරිබාහිර ලෙස පවත්නා යථාර්ථවත් ලෝකයක් පිළිබඳ සංකල්පය බිහි වන්නේත් මේ ආකාරයෙන් බිහි වෙන සත්වාදී ලෝක දැක්ම භෞතිකවාදය ලෙස අර්ථකථනය වන්නේත් මේ නිසා ය. ඔවුන් මේ ප්‍රශ්නය දෙස සැබෑ හෙගලියානු දැක්මකින් බැලුවා නම් ඔවුන්ට මේ ආකාර නිගමනවලට පැමිණිය නොහැකි ය. මනසින් තොර ව යථාර්ථය පවතිනවා නො ව යථාර්ථයෙන් පරිබාහිර ව මනස නොපවතී යන දැක්ම මොවුන් තේරුම් ගත්තේ නැත. මනසින් පරිබාහිර ව ලෝකය පවතී යන දැක්ම අපගේ ආත්මයේ ම දිගහැරීමක් (unfolding) සහ පරාරෝපණය වීමකි. ලෝකය යනු අදහසේ ම අනෙකා බව හෙගලියානු දැක්ම ය. මාක්ස්ගේ චින්තනයෙන් කියා සිටින්නේ නිෂ්පාදන ක්‍රියාවලියේ වර්ධනය මත දැනුම යන්න තීන්දු වන බව ය. නිෂ්පාදන ක්‍රියාවලිය, උපකරණවල වර්ධනය අනුව යථාර්ථය මනසින් පරිබාහිරව තිබේ ද පරිබාහිර වශයෙන් පෙනෙන ලෝකය කොතරම් දුරට විනිවිදිය හැකි ද යන්න තීන්දු වේ. මේ දයලෙක්තික චින්තනය චම්පික තුළ නොතිබූ නිසා ඔහුගේ නිගමනය වූයේ දයලෙක්තිකය අවසාන වශයෙන් දයලෙක්තික ද නො වේ ය යන්න ය (රණවක 8). ද්විකෝටික තර්කයේ දයලෙක්තික චින්තනයේ හා දයලෙක්තික භෞතිකවාදයේ ‘නොහැකියාව’ විසඳා ගැනීමට නලින් පෙරදිග චතුෂ්කෝටියටත් චම්පික පැරණි ඉන්දියානු චතුර්විධ තර්කයටත් යොමු විය.

දියැස සඟරාවේ 1994 කලාපයේ වසන්ත දිසානායක හා චම්පික රණවක අතර ජනතා මිතුරෝ ව්‍යාපාරය සම්බන්ධයෙන් ඇවිළී ගිය සංවාදයේ ද චම්පික විසින් වසන්තට දමා ගැසුවේ මෙවැන්නකි.

දයලෙක්තික ක්‍රමයට මාක්ස්-එංගල්ස් හෝ රුසියානු බුද්ධිමතුන්ගේ අර්ථ දීම බැලීමට පෙර අශ්වයා උගේ හඬින් ම දත යුතුය. වසන්තට ද මේ පිළිබඳ මාක්ස්ගෙන් එපිටට අත්දැකීමක් නැත. කරුණාකර හෙගල්ගේ තර්කය (Logic) කියවන මෙන් ඉල්ලමි. එහි දී හෙගල් සිය පළමු නියාමය (ප්‍රතිවිරෝධයන්ගේ අරගලය හා ඒකත්වය පිළිබඳ නියාමය) පැහැදිලි කර ඇත්තේ ත්‍රිවිධාකාර තර්කය ලෙස ය (Dialectical Traid). (රණවක 1994, 28)

චම්පික මෙසේ කීවත් ඔහුගේ තර්කයන් ගොඩ නැගෙන්නේ හෙගල්ගේ Science of Logic, Phenomenoplgy of Spirit fyda Encyclopedia Philosophical Sciences කියවා නොවන බව පෙනෙයි. නලින් සේම චම්පික හෙගල්ගේ දයලෙක්තිකය එංගල්ස් තුළත් පවත්වනවා සේ ගෙන හෙගල්ට හා මාක්ස්ට පහර දීම සිදු කරයි.

1997 චම්පික ලියූ සාපේක්‍ෂා පොතෙහි කියා සිටින්නේ මෙවැන්නකි.

‘හෙගල් ක්‍රියාවලීන් අතර සබැඳියාවන් පිළිගත්තේ ය. එයින් ම හෙතෙම ක්‍රියාවලීන් යනු තැන තැන ඇති වස්තු මෙන් නො ව එකිනෙක වෙළී ගිය ක්ෂේත්‍ර ලෙස වූ ලෝක වියමනකටද එකඟ විය. මෙය ඔහුගේ ගණිත ලෝක දැක්මයි.... ලෝකය වෙනස්වන ක්‍රියාවලීන්ගේ එකතුවකි. කිසියම් පද්ධතියක් අප විසින් සලකා බලන විට දී එම පද්ධතිය තුළ ඇති මූලික ක්‍රියාවලිය හඳුනාගත යුතු ය. එම මූලික ක්‍රියාවලිය වෙන් කළ නොහැකි ලෙස වාදයෙන් හා ප්‍රතිවාදයෙන් එකට විනිවිද ගොස් ඇත. වාදය හා ප්‍රතිවාදය අතර නිරන්තර අරගලයෙන් එහි ඒකත්වය ලෙස සහවාදය පවතී. මෙලෙස ක්‍රියාවලියක වාදය, ප්‍රතිවාදය හා සහවාදය යන දයලෙක්තික ත්‍රිවිධාකරය දැක ගත හැක. පෙරළා සහවාදය සංවර්ධනය වීමේ දී නව වාදයන් හා ප්‍රතිවාදයන් බිහි කරයි. එය නැවත නැවත සිදුවේ. මේ ගැටුම පරම කේවල විඥානය ලැබෙන තෙක් සිදු වේ.... හෙගලියානු දයලෙක්තික තර්කය ඉන්දියානු චතුර්විධ තර්කයේ විකෘතියකි. සරතුෂ්තවාදයකි. මාක්ස්වාදය එය තවදුරටත් විකෘති කළේය.... දයලෙක්තිකවාදීන් පද්ධතිය, ක්‍රියාවලිය, වාදය, ප්‍රතිවාදය, සහවාදය ආදිය හඳුනා ගැනීමේ දී පැවැත්මේ තර්කය යොදා ඇත. එහෙත් පැවැත්මේ තර්කයේ එන සංකල්පය හා එහි පූර්ණ නිෂේධය වෙනුවට වාදය හා ප්‍රතිවාදය යොදා ගැනීමෙන් ඔවුන් පැවැත්මේ තර්කය පිළිනොගැනීමෙන් දයලෙක්තික තර්කය ආරම්භයේ දී ම අන්ධ තර්කයක් වී ඇත....සෑම විට ම ක්‍රියාවලියක ඇත්තේ ගැටෙනා ප්‍රතිවිරෝධතා නොවේ. එංගල්ස් කියනා ලෙස ධන සංඛ්‍යා හෝ ඍණ සංඛ්‍යා පමණක් නොවේ. අතාත්වික සංඛ්‍යාද ශුන්‍ය ද ඇත. ඒවා ප්‍රතිබද්ධතා ලෙස මිස ප්‍රතිවිරෝධතා ලෙස දැකිය නොහැකි ය. පෙරළා මාක්ස්වාදීන් විසින් ප්‍රතිවිරෝධතාවල පැවැත්ම සඳහා ගෙන ආ ධන ධ්‍රැවය, ඍණ ධ්‍රැවය, ආකර්ෂණය, විකර්ෂණය වැනි සංකල්ප විද්‍යා ලෝකයෙන් විසි වී හමාර ය....හෙගල්ගේ දයලෙක්තික ත්‍රිවිධාකාරය කාල් මාක්ස් විසින් ඒකත්වවාදයට ඌනනය කිරීම මඟින් විකෘති කළේ ය.(රණවක 1997, 23-24)

මේ තර්ක කිරීම තුළින් ගම්‍ය වන්නේ චම්පික හෙගලියානු පද්ධතිය හෙගල් අවධාරණය කළ ආකාරයෙන් තේරුම් ගෙන නොමැති බව ය. තව ද, හෙගලියානු දයලෙක්තිකයේ මූලාශ්‍රය ඉන්දියාවට සම්බන්ධ කිරීම සාර්ථක තර්කයක් නොවන බවත් මාක්ස් හෙගලියානු දයලෙක්තිකය විකෘති කළා ය යන්න පිළිගත නොහැකි බවත් ය. එංගල්ස් විසින් හෙලියානු දයලෙක්තිකය සොබාවික විද්‍යාවන්ට යෙදවීමෙන් හටගත් ගැටලුව ගැන චම්පික යම් සංවේදී බවක් පෙන්වන බවත් ය.

නලින් හා චම්පික යන දෙදෙනා අතින් ආරම්භ වූ ප්‍රවණතාවක් වූයේ හෙගලියානු දයලෙක්තිකයේ ගැටලු සහ දයලෙක්තික භෞතිකවාදයේ ගැටලුවලට භෞතික විද්‍යාවෙන් හා සමකාලීන විද්‍යාවේ දර්ශනය තුළ වර්ධනය වී පැවති සංකල්පවලින් පිළිතුරු ලබා දීමට උත්සාහ ගැනීම ය. දයලෙක්තිකය හා භෞතිකවාදය යන ඒවාට වඩා ‘දියුණු’ ‘ඉහළ’ තැනක භෞතික විද්‍යාව තැබීමට ඔවුහු උත්සාහ කළහ. විශේෂයෙන් ම එංගල්ස්ගේ ඩුරිං විරෝධය, සොබාදහමේ දයලෙක්තිකය, ලෙනින්ගේ භෞතිකවාදය හා අනුභූති විචාරය යන පොත් තුළ ගොඩ නගා ඇති දැක්ම මාක්ස්වාදයේ සමස්තය වශයෙන් ගෙන ඒවායෙහි ඔවුන් දුටු ගැටලුවලට කාර්ල් පොපර්, තෝමස් කූන්, පොල් ෆොයරාබන්ඩ්, අර්නස්ට් මාක්, අයින්ස්ටයින්, නීල්ස් බෝර්, වර්නර් හයිසන්බර්ග්, මැක්ස් ප්ලැන්ක්, වෛස්මන්, පිලිප් ෆ්‍රැන්ක්, මොරිස් ෂ්ලික් වැනි අයගේ සංකල්ප හරහා පිළිතුරු දීමට ය ඔවුන් උත්සාහ කළේ. එහි ප්‍රතිඵලයක් වශයෙන් ඔවුන් විසින් හෙගලියානු විඥානවාදය, මාක්ස්වාදී දයලෙක්තික භෞතිකවාදය යන ඒවාට ඉහළින් සාපේක්‍ෂකවාදය, සාපේක්‍ෂතාවාදය, ක්වොන්ටම් භෞතික විද්‍යාව වැනි ඒවා පිහිටුවනු ලැබිණි. මොවුන් දෙදෙනා භෞතික විද්‍යාවේ වර්ධනය මඟින් බිහි වූ සංකල්ප හරහා භෞතිකවාදය නිෂේධ කිරීමේ ප්‍රමුඛයෝ දෙදෙනෙක් වූහ.

Dr. Saman Pushpakumara

1996 පමණ කාලය වන විට විද්‍යාවේ දර්ශනය, බුදු දහම, දයලෙක්තික විරෝධය මාක්ස්වාදී විරෝධය එක්තැන් කර ගත් දැක්මක් බිහි ව පැවතුණු අතර මේ දැක්ම ශක්තිමත් කරන තවත් ශාස්ත්‍රඥයෝ සිටියහ. ඒ අය අතරින් සුසන්ත ගුණතිලක හා අර්ජුන ද සොයිසා වැනි අය ප්‍රධාන විය. මේ අයගේ උත්සාහයන් නිසා හෙගලියානු දයලෙක්තිකය, දයලෙක්තික භෞතිකවාදය යන ඒවාට ඉහළින් පොපරියානු අසත්‍යකරණවාදය, තාර්කික යථානුභූතවාදය, කොන්ටම් භෞතික විද්‍යාව යන ඒවා ස්ථාපිත විය. එවක මාක්ස්වාදය වෙනුවෙන් පෙනී සිටි දේශපාලන ක්‍රියාකාරීන් හා ශාස්ත්‍රීය ලෝකයේ මාක්ස්වාදයට ලැදි අය ශක්තිමත් ආකාරයට නලින්, චම්පික වැනි අයට එරෙහි ව පෙනී සිටියේ නැත. නලින්, චම්පික, සුසන්ත ගුණතිලක වැනි අය විද්‍යාවේ දර්ශනයේ සිට ක්‍රමානුකූල ව සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදය දෙසට ගමන් ගත්හ. පෞද්ගලික ව මමත් 1991-1994 කාලයේ මාක්ස්වාදයට හා ට්‍රොට්ස්කිවාදයට ආකර්ෂණය වී සිටි අතර 1995-2000 වැනි කාලය වන විට නලින්, චම්පික, සුසන්ත ගුණතිලක, අර්ජුන ද සොයිසා වැනි අයගේ මතවාදවලට ආකර්ෂණය වී සිටියෙමි. 1995-2000 කාලයේ දී මා මුහුණ දුන් අභියෝගය වූයේ මාක්ස්වාදියෙකු වශයෙන් සිටිමින් ම විද්‍යාවේ දර්ශනය සාපේක්‍ෂකවාදය, ක්වොන්ටම් භෞතික විද්‍යාව, ජාතිකවාදය සහ බුදුදහම කියවා ගන්නේ කෙසේ ද යන්න ය. 1997 කාලයේ මවිසින් විදුසර පුවත්පතට ලිපි ගණනාවක් ලියමින් මෙවැනි ආකාරයේ උත්සාහයක් ගත්තෙමි.

සටහන්:

1. The process of its own becoming the circle that presupposes its end as its goal, having its end also as its beging: and only by being worked out to its end, is it actual. (Hegel, 1977,10)

2. God is the one and only object of philosophy… and this’philosophy is theology. (Hegel 1984,84)

3. God and God alone is the truth. (Hegel, 2010, 28)

4.The science of the general laws of motion and development of nature Human society and thought. (Engels1976,180)

5. Something is therefore alive only in so far as it it contaius contradiction within it and mourner in this power to hold and entre the contradiction within(Hegel 1969, 440)

6. Consciousness here is not the knowledge of an opposed object but is self-consciousness of the object the act consicious overthrows the objective of the object. (Lukacs 1971,178)

හෙගලියානු-මාක්ස්වාදයක් කරා - පළමු කොටස- හෙගලියානු චින්තනයේ දේශපාලනික අදාළත්වය​​​

👨 ​ආචාර්ය සමන් පුෂ්පකුමාර

2022 පෙබරවාරි 5

ඔබගේ අදහස් අපට එවන්න.

Write your text here...